Paul Valéry: "Tất tật các tinh thần đều vận hành giữa điên loạn và ngu xuẩn", và ngay sau đó còn nói thêm, đại ý trong vòng hai mươi tư tiếng, chẳng tinh thần nào không lướt sượt qua hai cực đó (tức là sự điên loạn và sự ngu xuẩn).
Chúng ta tiến lên (nhưng có tiến lên không?) theo các cơn. Valéry: démence, còn Deleuze thì: délire.
Có lẽ chính vì để tránh rơi vào các cơn như thế, cần phải luôn giữ một nhịp đều đặn cho 24 tiếng, như Compagnon từng kể về Barthes :v Sáng ra chỉ cần chệch nhịp, thì mọi cái đèn đỏ đều trở thành mồi cho cơn điên..., cả những cơn cảm nắng nữa
ReplyDeleteCó lẽ vấn đề cốt lõi nằm ở chuyển động của ta trước tha nhân: chuyển động đi theo, hay chuyển động vòng quanh. Ở sự biết, ta đi theo các chi tiết từ một trung tâm xác tín, theo chiều diễn dịch, ta đi đến một kết luận. Ta tách tha nhân ra thành từng bộ phận, để ngằm nhìn lần lượt từng cái theo mô hình cây, rồi ta tìm một cái lõi ẩn đằng sau tất cả chi tiết trong sự hồi tưởng - chiêm nghiệm - chiêu hồi. Điều này không thể tránh khỏi vì ta suy nghĩ bằng ngôn ngữ, và ngôn ngữ là rời rạc. Ta chuyển động đi theo tha nhân, tức là theo chiều thời gian, như nghe một bài nhạc hay đọc một quyển sách. Đó là tư duy của phê bình Genève. Và nếu ta chọn đi theo tha nhân mãi mãi, cuộc hành trình ta không có đích đến, và không có kho báu ở cuối hành trình, ta đặt mình trong một chuyển động vĩnh cửu, đó sẽ là phê bình cấu trúc luận.
ReplyDeleteCòn có một loại phê bình không phải bằng hồi tưởng, mà bằng sự đồng hiện. Ở sự nhìn, ta đi vòng quanh thay vì đi theo một chiều, tức là theo chiều không gian. Ta ở bên trong, thay vì ở bên ngoài do phải theo đuôi. Ta hiểu các chi tiết mà không tạo nhân quả giữa các chi tiết, như thể ta đang ngắm nhìn một bức tượng, có lẽ là theo mô hình rhizome. Hay nói đúng hơn, ta đang đi bên trong một tòa kiến trúc, ta không suy nghĩ bằng ngôn ngữ theo kiểu trượt theo nó, ta đi trước ngôn ngữ và ngoảnh đầu lại nhìn phía sau để thấy ngôn ngữ là một con Ouroboros, ta thấy căn nhà có những lối ra vào, và những hẻm cụt. Ta không nhớ về tác phẩm, mà tác phẩm tự nở bung ra trước mắt ta. Đó sẽ là phê bình của trường phái Yale.
Khi đó, tác phẩm như là quá khứ của phê bình, thì nó sẽ là quá khứ modianesque chứ không phải quá khứ proustien, nó sẽ là vô thức lacanian chứ không phải vô thức freudian. Một tình huống modianesque : một người hiện đang đinh ninh về một ý nào đó dựa trên kinh nghiệm quá khứ, nhưng đến một lúc, thấy một kỷ vật và y nhận ra mình đã nhớ nhầm. Modiano là một Proust có trí nhớ tệ, thường xuyên nhớ nhầm. Quá khứ từ thuở Plato được hiểu như là một thực tại rắn chắc ở nơi Ý Niệm, ta vào được quá khứ và có một món đồ ở đó. Cũng như ý thức luôn là ý thức về, nhưng vô thức và quá khứ của Modiano là vô thức và quá khứ không có đối tượng, ta biết mình quên nhưng chính vì thế lại không biết mình quên điều gì. Quá khứ không thật thà và tĩnh tại, mà có lẽ, nó nham hiểm và náo động. Vô thức nham hiểm và quá khứ nham hiểm, điều có thể than phiền về Freud cũng tương tự điều có thể than phiền về Proust nếu so với Lacan và Modiano: vô thức quá hiền lành và quá khứ quá hiền lành, như thể một bài nhạc mà ta có thể lần theo nó.
Dĩ nhiên, khi đó sự chuyển giữa các chi tiết sẽ không có thời độ, mà như sự đi từ phòng bếp sang phòng ngủ, đó là một đứt đoạn về mặt công năng, tức là những chướng ngại nhận thức luận, với các khoảng trống là hành lang.
ReplyDeleteĐó là giữa nhìn và biết, có một sự đảo ngược ở nói và viết.
Khi ta đối thoại, ta đi theo một nhân quả của hỏi và đáp, các tình tiết nắn chỉnh mình theo các tình tiết trước đó, các tình tiết sau hư vô các tình tiết trước, và chỉ có lời cuối là có ý nghĩa. Nghĩa của đối thoại chỉ hiện lên trong hồi tưởng, khi các hiểu nhầm của đôi bên bị gạt bỏ giống như ta tỉa cây. Nhưng làm sao có thể có lời cuối khi lý trí chỉ dùng để nghi ngờ, cuộc đối thoại có thể như Socrates, kết thúc bằng việc cả hai đều công nhận mình chẳng biết điều gì. Người ta không thể có lời cuối, người ta chỉ có thể có câu hỏi cuối, và như thể cũng có nghĩa là sự im lặng của Thích Ca sẽ ngự trị. Hoặc thay vì không còn câu trả lời, người hỏi có thể chủ động như một cử chỉ hiến dâng và không hỏi nữa dù lòng vẫn hoài nghi, và như thế sự im lặng dương tính của Wittgenstein sẽ ngự trị.
Hoặc thay vì hỏi và đáp, ta cho phép tất cả mọi người cùng nói, và như thế lời đáp cũng chính là lời hỏi, lời khen cũng chính là lời chê, lời nguyền rủa cũng chính là lời chúc phúc, như không khí lễ hội của Bakhtin.
Không gian công cộng của Habermas là ngôi đền không bao giờ ngừng hỏi đáp, như ngọn lửa thiêng của Bái Hỏa giáo - nếu tắt thì thế gian sẽ chìm trong bóng tối vĩnh cửu, đó là một nghi lễ, hay nói đúng hơn một thế vận hội Olympic mà ta tổ chức định kỳ và không bao giờ ngừng.
Chỉ có bằng sự viết thì ta mới cho phép tha nhân đi vòng quanh ta, khi ta viết thì ta cô độc thế nên ta vô trách nhiệm với tha nhân và do đó ta là chính mình, cái nhìn của người khác không áp chế ta để ép ta vào các hình thức không phải ta (dĩ nhiên, trừ đám nghệ sĩ bị Gombrowicz phê phán), ta cho tha nhân tự do lớn nhất để thăm dò ta chứ không ép buộc y phải theo mình bằng lời nói của ta và sự hiện diện của ta. Chỉ khi ta viết, ta mới cho phép người khác "nhìn" ta, đó là một nghịch lý kỳ khôi. Ở đối thoại, các lời nói sau hư vô lời nói trước, nhưng khi trích dẫn thì người ta không chừa ra, và như thế lời nói ngớ ngẩn và sai lạc như một nốt nhạc tách khỏi bài nhạc, lời nói không thể là chính nó khi lặp. Ở văn bản, lời nói bị cố định thành một khối vật chất, cái toàn thể giải thích cái chỉ tiết và cái chi tiết giải thích cái toàn thể, như mối quan hệ giữa nhà và phòng, người ta phải trích tất cả và khối vật chất này có khả năng tự vệ trước các diễn giải sai, và nhờ đó, nó có thể lặp lại. Chỉ những lời có thể lặp mới có thể làm lời chứng, lời chứng của ta về chính ta cho tha nhân".
ReplyDelete