Georges Bataille: Kinh nghiệm trong

Il faudrait une bataille contre Bataille, autant pour le combattre que pour l'honorer.

(đã tiếp tục "Thomas Bernhard cười khẩy")

Tôi không thuộc vào số những người (rất đông - tôi biết) đặc biệt hâm mộ Georges Bataille; tôi không thực sự ngưỡng mộ Bataille, nhân vật đối với tôi có một tinh thần quá Pháp. Một tinh thần quá Pháp khác mà tôi có thể nói ngay là Antonin Artaud (tất nhiên còn rất nhiều nhân vật khác nữa). Trong tinh thần Pháp có một điều gì đó - tôi nghĩ sẽ có ngày tôi gọi tên được một cách chính xác. Trong bộ ba rất hay được nhắc đến cùng nhau (và liên quan tới Collège de Sociologie) Georges Bataille-Roger Caillois-Michel Leiris, Michel Leiris và Roger Caillois thân thuộc với tôi hơn nhiều, tôi cũng nghĩ hai nhân vật ấy vượt rất xa Bataille.

Hai tác phẩm lớn nhất của Bataille là L'Expérience intérieure (dưới đây) và La Part maudite; chắc sẽ có ngày tôi đến với La Part maudite, đó là một Georges Bataille gần như mác xít. Không lâu sau khi Kinh nghiệm trong được xuất bản, Maurice Blanchot viết một tiểu luận tuyệt vời về cuốn sách; ngày nay, tiểu luận ấy có thể đọc được trong cuốn sách Faux pas. Hai cuốn sách ấy, chứ không phải La Littérature et le Mal (tức là Văn chương và cái ác): La Littérature et le Mal kém cỏi ngay cả với bản thân Georges Bataille.

Bataille chính là một trong những điểm - ở thời chúng ta - trọng yếu của sự không đọc. Người ta rất thích nhắc đến Georges Bataille trong những màn name-dropping đậm màu trí tuệ. (bởi vì, rất đơn giản, nói đến Bataille thì trông như là phản kháng). Trong một cuốn sách dịch ra tiếng Việt thời gian gần đây (gọi là triết học nhưng nó giống xi rô hơn, nói đúng hơn nữa, thuốc xổ), tác giả chưa bao giờ đọc Bataille (trích dẫn second-hand) và viết sai tên Georges Bataille. Người dịch tiếp tục viết sai tên Georges Bataille: vì cả cặp chưa bao giờ là độc giả của Bataille. Chưa hết, lọ thuốc xổ chất lượng ư ử ấy được một đám cứ mở miệng là triết học triết học rền rĩ bao nhiêu năm nay ca ngợi. Đấy là một ví dụ liên quan đến ý nghĩa của Bataille.

Thêm nữa, có một huyền thoại trong giới xuất bản Việt Nam những năm gần đây, huyền thoại về những cơ sở xuất bản nhỏ, khiêm nhường, nhưng tinh tế etc., lại còn hay được (một đống nouveau riche) miêu tả như là những người tử vì đạo cho sách vở. Nhưng



(còn nữa)

Georges Bataille

Kinh nghiệm trong

Đêm cũng là một mặt trời.

Zarathoustra

Phần một

Phác thảo một dẫn nhập vào kinh nghiệm trong

I

Phê phán sự quỵ lụy của giáo điều

(và thuyết thần bí)

Kinh nghiệm trong, tôi hiểu nó là cái mà theo thói quen người ta gọi tên kinh nghiệm thần bí: các trạng thái, xuất thần [nên hiểu “extase” là “ra khỏi mình”], mê mị, ít nhất là cảm xúc được trù tính. Nhưng tôi ít nghĩ tới kinh nghiệm thuộc thú tội, thứ cho tới nay người ta đã phải bám vào, hơn so với một kinh nghiệm trần truồng, thoát khỏi mọi dây buộc, thậm chí từ nguồn gốc, với bất cứ sự thú tội nào. Chính vì vậy tôi không thích từ thần bí.

Tôi cũng không thích các định nghĩa chật hẹp. Kinh nghiệm trong hồi đáp nỗi khẩn thiết mà tôi ở vào - kinh nghiệm con người, cùng với tôi - trong việc đặt mọi thứ thành vướng mắc (thành vấn đề), không chút ngơi nghỉ nào được chấp nhận. Nỗi khẩn thiết ấy đã hoạt tác mặc cho những tín ngưỡng tôn giáo, nhưng nó càng có các hệ quả hoàn toàn hơn nữa bởi vì người ta không có những tín ngưỡng ấy. Các tiền giả định của giáo điều đã mang lại những giới hạn trái khoáy cho kinh nghiệm: người nào đã biết thì không thể vượt quá một chân trời đã biết.

Tôi từng muốn kinh nghiệm dẫn tôi đến chỗ nào mà nó đưa tôi đi, chứ không phải đưa nó tới một đích cho trước nào đó. Và tôi nói ngay rằng nó không đưa đến bất kỳ chốn náu mình nào (mà đến một chốn của lầm lạc, của không-nghĩa [hơi khác, nói đúng hơn, rất khác “vô nghĩa”]). Tôi đã muốn rằng sự không-biết là nguyên tắc ở đó - tại điểm này tôi đã theo, với một sự nghiêm ngặt khắc nghiệt hơn, một phương pháp mà những người Ki-tô từng rất rành (họ từng dấn đi xa trên con đường đó hết mức mà giáo lý cho phép). Nhưng kinh nghiệm ấy, nảy sinh từ không-biết, nhất quyết ở lại đó. Nó không phải là không thể nói [“ineffable” - từ đặc biệt hay gặp ở những gì liên quan đến thần bí], người ta không phản bội nó nếu nhắc đến nó, nhưng trước những câu hỏi của cái biết, nó cướp đi ngay khỏi tinh thần các câu trả lời mà tinh thần vẫn còn có. Kinh nghiệm không hé lộ gì hết và không thể tạo dựng tín ngưỡng cũng như xuất phát khỏi đó.

Kinh nghiệm là sự đặt thành vấn đề (thành thử thách), trong cơn sốt và nỗi sợ, về những gì một con người biết về sự kiện *là*. Dẫu trong cơn sốt đó anh ta có được bất kỳ thâu nhận nào đi chăng nữa, thì anh ta cũng không thể nói: “tôi đã nhìn thấy cái này, cái kia, mà tôi đã thấy, là như sau”; anh ta không thể nói: “tôi đã thấy Chúa, cái tuyệt đối hoặc đáy các thế giới”, anh ta chỉ có thể nói “những gì tôi đã thấy vuột khỏi niệm năng”, và Chúa, cái tuyệt đối, đáy các thế giới, thảy đều chẳng là gì nếu chúng không phải những phạm trù của niệm năng.

Nếu tôi cứ nhất quyết nói: “tôi đã thấy Chúa”, những gì mà tôi thấy hẳn sẽ thay đổi. Thế vào chỗ cái không biết không sao hình dung - trước tôi tự do một cách man rợ, đồng thời để cho tôi, ở trước nó, man rợ và tự do - hẳn sẽ có một đối tượng chết và vật của nhà thần học - trước đó cái không biết hẳn sẽ bị chế ngự, bởi, ở loại của Chúa, cái không biết tăm tối mà cơn xuất thần hé lộ bị chế ngự để chế ngự tôi (chuyện một nhà thần học sau đó phá tung khuôn khổ đã thiết lập chỉ cho thấy rằng bộ khung là vô dụng; đó chỉ, đối với kinh nghiệm, là tiền giả định để vứt bỏ).

Dẫu thế nào, Chúa vẫn gắn liền với sự cứu rỗi của linh hồn - cùng lúc với các tương quan đi từ không hoàn hảo đến hoàn hảo khác. Thế nhưng, trong kinh nghiệm, tình cảm mà tôi có về cái không biết mà tôi đã nhắc tới thì thù địch theo đường lối ngờ vực với ý về sự hoàn hảo (chính là sự quỵ lụy, cái “phải thế”).

Tôi đọc trong Denys l’Aréopagite [người Pháp gọi như vậy nhân vật Hy Lạp - một vị thánh - cải đạo Ki-tô vì nghe thánh Paul giảng] (Thần danh, I, 5): “Những ai thông qua sự ngừng thiết thân của mọi thao tác trí năng bước vào sự hội làm một thiết thân với ánh sáng không thể nói nên lời… chỉ nói đến Chúa bằng âm bản.” Là như vậy ngay từ giây phút kinh nghiệm hé lộ chứ không phải tiền giả định (đến mức mà trong mắt cũng nhân vật ấy, ánh sáng là “tia sáng của bóng tối”; chắc hẳn ông cũng sẽ nói, theo Eckhart: “Chúa là hư vô”). Nhưng thần học thực chứng - được tạo dựng trên hé lộ của Thánh Kinh - không nhất trí với kinh nghiệm âm bản ấy. Vài trang sau khi đã nhắc tới Chúa mà lời lẽ chỉ có thể thâu nhận bằng cách hư vô hóa đó, Denys viết (Ibid, I, 7): “Người sở hữu lên sáng tạo một đế chế tuyệt đối…, mọi thứ đều gắn chặt vào với đó như với trung tâm của chúng, công nhận đó như là nguyên nhân của chúng, nguyên tắc và cùng đích của chúng…”


Về chủ đề các “thị kiến”, “lời” và những “an ủy” chung khác trong xuất thần, thánh Jean de la Croix [ở đây có ai là độc giả của Jean de la Croix không?] bày tỏ nếu không phải sự thù địch thì ít nhất cũng là nỗi e dè. Đối với ông kinh nghiệm chỉ có nghĩa trong sự thâu nhận một Chúa không hình và không thức. Bản thân thánh Thérèse cho đến cùng cũng chỉ chấp nhận giá trị trước “thị kiến thuộc trí năng” mà thôi. Cũng vậy, tôi coi sự thâu nhận Chúa, dẫu là không hình và không thức (thị kiến về Chúa “có tính cách trí năng” chứ không thuộc quan năng), là một sự ngưng lại trong chuyển động đưa chúng ta tới sự thâu nhận tối tăm hơn cái không biết: một hiện diện không có gì nổi bật hơn so với một vắng mặt.


Chúa khác với cái không biết ở điểm một cảm xúc sâu thẳm, xuất phát từ những độ sâu của tuổi thơ, trước hết nối vào với sự gợi lên Người bên trong chúng ta. Ngược lại cái không biết để cho ta lạnh lùng, không làm ta yêu trước khi nó lật đổ trong chúng ta mọi thứ như một cơn gió mạnh. Cũng giống các hình ảnh gây chấn động cùng những từ ngữ trung gian mà cảm xúc thơ ca viện đến chẳng khó nhọc gì để chạm đến chúng ta. Nếu thơ dẫn cái lạ thường vào, thì nó làm điều đó thông qua con đường của quen thuộc. Thơ [tính chất của thơ] thuộc về cái quen hòa tan vào cái lạ thường và chính chúng ta cùng với nó. Nó không bao giờ tước bỏ đi khỏi chúng ta tất tật mọi thứ, vì các từ, các hình ảnh đã hòa tan thì chất chứa những cảm xúc từng được cảm thấy, dính vào với các đối tượng nối chúng với cái đã biết.

Sự thâu nhận thần thánh hay thơ ca ở cùng bình diện với những hiện hình vô vọng của các vị thánh ở điểm, những gì chúng ta vẫn còn có thể, nhờ nó, thâu nhận những gì vượt quá chúng ta và, dẫu không tóm lấy nó như một tài sản đúng nghĩa, ít nhất buộc nó vào với chúng ta, vào với những gì đã chạm tới chúng ta. Theo cách ấy chúng ta không chết hoàn toàn: một sợi dây rất mảnh, hẳn vậy, nhưng vẫn là một sợi dây, nối cái được thâu nhận vào với cái tôi (dẫu cho trước đó tôi đã đập vỡ khái niệm ngây thơ, thì Chúa vẫn cứ là hữu thể mà Nhà thờ đã phân vai).

Chúng ta chỉ bị lột trần truồng hoàn toàn khi đi đến với cái không biết mà không ăn gian. Chính phần của cái không biết mang tới cho kinh nghiệm về Chúa - hoặc về cái thơ ca - uy quyền lớn lao của chúng. Nhưng cái không biết, đến cuối cùng, đòi cho nó đế chế không phân chia.

II

Kinh nghiệm uy quyền duy nhất, giá trị duy nhất

Sự đối lập lại ý về dự đồ - trong cuốn sách này nó chiếm một phần cốt yếu - ở tôi khẩn thiết đến mức đã viết xong cho dẫn nhập này lược đồ chi tiết, tôi lại không thể làm theo đó. Vì đã bỏ rơi sự thực thi trong một thời gian, vì đã chuyển sang phần post-sriptum (vốn dĩ không được dự liệu), tôi chỉ có thể thay đổi nó. Tôi bám chặt vào dự đồ ở những điều thứ yếu: ở những gì quan trọng với tôi, tôi nhanh chóng thấy nó là gì: trái ngược với bản thân tôi với tư cách dự đồ.

Tôi nhất định muốn giải thích về điều này, dẫu phải cắt ngang phần trình bày: tôi phải làm điều đó, vì không thể đảm bảo sự đồng nhất của tổng thể. Có lẽ hơi có phần tùy tiện. Tuy vậy, tôi muốn nói điều đó, tôi chẳng hề đặt đối lập với dự đồ tâm trạng âm tính (một sự nhu nhược bệnh tật), mà tinh thần của sự quyết định.

Biểu đạt của kinh nghiệm trong phải, cách nào đó, hồi ứng chuyển động của nó, không thể là một sự dịch sang ngôn từ khô kiệt, có thể thực thi theo trình tự.

Từ lược đồ mà tôi từng định ra, tôi xin đưa ra tiêu đề các chương, từng là như sau:

- phê phán sự quỵ lụy của giáo điều (chương duy nhất đã viết); 

- phê phán thái độ khoa học;

- phê phán một thái độ thực nghiệm;

- vị thế của bản thân kinh nghiệm với tư cách giá trị và uy quyền;

- nguyên tắc của một phương pháp;

- nguyên tắc của một cộng đồng.

Giờ đây tôi sẽ thử làm toát ra một chuyển động hẳn từng thoát thai từ tổng thể.

Vì kinh nghiệm trong, về nguyên tắc, không thể ở trong một giáo điều (thái độ đạo đức), cũng như trong khoa học (cái biết không thể là cả kết cục lẫn khởi nguyên của nó), hay trong một cuộc tìm kiếm các trạng thái giúp làm cho phong phú hơn (thái độ thuộc cảm năng, thực nghiệm), không thể có cả lo âu lẫn cùng đích nào khác ngoài chính nó. Tự mở tôi ra với kinh nghiệm trong, thông qua đó tôi đã đặt ra giá trị, uy quyền của nó [sự nhấn mạnh của Bataille vào “giá trị” cho thấy thế giới của Bataille rất gần, có rất nhiều giao cắt với thế giới của Nietzsche]. Kể từ nay tôi không thể có giá trị nào khác, cũng như uy quyền nào khác [chú thích trong sách: “Được hiểu trong địa hạt của tinh thần, giống như người ta nói uy quyền của khoa học, của Nhà thờ, của Viết”]. Giá trị, uy quyền hàm ý sự nghiêm ngặt của một phương pháp, tồn tại của một cộng đồng [về riêng khái niệm “cộng đồng”, cf. Blanchot, La Communauté inavouable].

Tôi gọi là kinh nghiệm một chuyến đi đến cùng khả thể của con người [“voyage au bout de”: ta nhận ra âm hưởng Céline; Bataille cho in Kinh nghiệm trong chỉ khoảng mười năm sau cuốn tiểu thuyết của Céline]. Ai cũng có thể không thực hiện chuyến đi ấy, nhưng, nếu có thực hiện, điều này đặt giả định các uy quyền, giá trị tồn tại sẵn bị chối bỏ, vốn dĩ chúng giới hạn khả thể lại. Do chỗ kinh nghiệm là cự tuyệt những giá trị khác, những uy quyền khác, nó, vốn dĩ có tồn tại tích cực, chính nó theo đường lối tích cực trở nên giá trị và uy quyền [chú thích trong sách: “Nghịch lý trong uy quyền của kinh nghiệm: được tạo lập trên sự đặt thành vấn đề, nó là sự đặt thành vấn đề của uy quyền; bị đặt thành vấn đề tích cực, uy quyền của con người được định nghĩa như là sự đặt thành vấn đề chính nó”].

Luôn luôn kinh nghiệm trong đã có các cùng đích khác ngoài chính nó, nơi người ta từng đặt giá trị, uy quyền. Chúa ở đạo Islam hoặc Nhà thờ Ki-tô; tại Giáo hội Phật giáo là cùng đích âm tính: diệt khổ (cũng từng có thể đặt nó lệ thuộc vào hiểu biết, như ontologie của Heidegger làm [chú thích trong sách: “Ít nhất là cách thức mà ông trình bày suy nghĩ của ông về hiểu biết, trước một cộng đồng người”]. Nhưng việc Chúa, hiểu biết, sự diệt khổ trong mắt tôi ngừng là những cùng đích có sức thuyết phục, nếu khoái lạc rút ra từ sự mê mị gây phiền nhiễu cho tôi, thậm chí đâm sầm vào tôi, thì kinh nghiệm trong có ngay lập tức đối với tôi như thể rỗng, kể từ nay là bất khả vì không có lẽ sống, hay không?

Câu hỏi tuyệt đối không vô ích. Sự vắng một câu trả lời nghiêm ngắn (mà tôi đã lờ đi cho tới lúc này) rốt cuộc khiến cho tôi cảm thấy hết sức khó ở. Bản thân kinh nghiệm đã phanh tôi thành các mẩu nhỏ, và những mẩu ấy, nỗi bất lực của tôi trong việc trả lời hoàn thành nốt công việc xé toang chúng. Tôi đã nhận được câu trả lời của người khác: nó đòi một sự vững chắc mà vào thời điểm này tôi đã đánh mất. Tôi đã đặt ra câu hỏi trước một số người bạn, để lộ một phần nỗi hoảng hốt của tôi: một trong số họ [chú thích trong sách: “Maurice Blanchot. Ở đoạn dưới tôi sẽ hai lần nhắc đến cuộc trò chuyện ấy”] chỉ nêu ra nguyên tắc sau đây, rằng bản thân kinh nghiệm là uy quyền (nhưng uy quyền thì phải chuộc tội).

Ngay vào lúc ấy câu trả lời đó khiến tôi thấy nhẹ nhõm, chỉ để lại ở tôi (như vết sẹo mãi mới chịu đóng lại từ một vết thương) chút cặn của nỗi hoảng sợ. Tôi đã ước lượng kích cỡ của nó vào cái ngày bắt tay dựng lược đồ cho một một dẫn nhập. Lúc đó tôi thấy rằng nó đặt dấu chấm hết cho toàn bộ cuộc tranh cãi về tồn tại tôn giáo, rằng thậm chí nó có tầm cỡ Galilée của một đảo ngược trong công cuộc của suy nghĩ, rằng cùng lúc nó thế chỗ cho cả truyền thống các Nhà thờ lẫn cho triết học.

Đã từ một thời gian, triết học duy nhất đang sống, triết học của trường phái Đức, hướng về phía biến hiểu biết sau cùng thành ra độ mở rộng của kinh nghiệm trong. Nhưng hiện tượng luận ấy mang tới cho hiểu biết giá trị của một cùng đích nơi người đến được qua kinh nghiệm. Đó là một hợp chất lỡ cỡ: cái phần được giao phó cho kinh nghiệm ở đó vừa quá lớn vừa không đủ lớn. Những ai tạo cho nó vị trí ấy hẳn cảm thấy rằng nó tràn, do một khả thể mênh mông, khỏi cách dùng mà họ hướng đến. Cái, ở vẻ ngoài, gìn giữ triết học là quá ít thấu suốt của những kinh nghiệm từ đó các nhà hiện tượng luận xuất phát. Sự vắng của thăng bằng này không sống sót nổi sau khi đặt ra kinh nghiệm đi đến tận cùng cái khả thể. Khi mà đi đến tận cùng muốn nói lên ít nhất điều này: giới hạn nằm nơi hiểu biết với tư cách cùng đích phải bị vượt qua.

Từ phía triết học, vấn đề nằm ở chỗ kết thúc với sự phân chia có tính cách phân tích của các thao tác, qua đó mà thoát được khỏi tình cảm về rỗng của các tra vấn trí năng. Từ phía tôn giáo, vấn đề được giải quyết nặng nề hơn. Những uy quyền, những giá trị truyền thống, kể từ lâu đã không còn nghĩa đối với rất nhiều người. Và sự phê phán mà truyền thống bị rơi vào không thể thờ ơ với những người mà mối quan tâm là cực điểm của khả thể. Nó gắn chặt với các chuyển động của trí năng cứ muốn đẩy lùi các giới hạn của nó. Nhưng - không thể chối cãi - sự tiến của trí năng có một hiệu ứng phụ, ấy là làm giảm cái khả thể về một địa hạt đối với trí năng có vẻ xa lạ: địa hạt của kinh nghiệm trong.

Nói “giảm” vẫn còn là quá ít. Sự phát triển của trí năng dẫn tới một quá trình khô kiệt của cuộc sống, thứ, quay ngược trở lại, đã bó hẹp trí năng. Chỉ nếu như tôi nói ra nguyên tắc này: “bản thân kinh nghiệm trong là uy quyền”, thì tôi mới thoát được khỏi nỗi bất lực ấy. Trí năng từng tiêu diệt uy quyền cần thiết cho kinh nghiệm: bằng cách thức xử lý đó, con người lại nắm được lấy cái khả thể của nó và đó không còn là cái khả thể cũ kỹ, cái khả thể bị giới hạn, mà là cực điểm của khả thể.

Những phát ngôn ấy có một vẻ ngoài tối tăm về lý thuyết và tôi không thấy có giải pháp nào cho nó ngoài việc nói: “muốn thế thì phải nắm bắt nghĩa từ bên trong”. Chúng không thể được chứng minh theo logic. Cần phải sống kinh nghiệm, nó không dễ xâm nhập và thậm chí, vốn dĩ bị trí năng nhìn nhận từ bên ngoài, hẳn cần phải nhìn thấy ở đó một tổng thao tác tách biệt, một số có tính cách trí năng, một số khác lại có tính cách cảm năng, rốt cuộc lại có một số khác nữa có tính cách đạo đức và lại phải lặp lại toàn bộ vấn đề. Chỉ là từ bên trong, được sống cho đến tận sự nhập hồn, nó mới hiện ra và hội tụ những gì suy nghĩ dựa theo lời lẽ hẳn tách ra. Nhưng nó hội tụ không kém so với những hình thức ấy - cảm năng, trí năng, đạo đức - các nội dung đa dạng của kinh nghiệm đã qua (như Chúa và Passion của Chúa) vào một sự hợp nhất chỉ để lại bên ngoài lời lẽ qua đó người ta từng thử tách các đối tượng đó ra (biến chúng thành những hồi đáp cho những khó nhọc của đạo đức).

Để kết thúc kinh nghiệm đạt tới hợp nhất của đối tượng với chủ thể, với tư cách chủ thể là cái không-biết, với tư cách đối tượng là cái không biết. Tới đó nó có thể để mặc cho tan vỡ sự hoạt náo của trí năng: những thất bại lặp đi lặp lại không kém hữu dụng cho nó hơn so với sự ngoan ngoãn cuối cùng mà người ta có thể trông chờ.

Khi cái đó đã được đạt tới với tư cách một cực điểm của khả thể, hiển nhiên là triết học đúng nghĩa được hấp thụ, đã được phân ly khỏi thử nghiệm đơn giản của cố kết các hiểu biết, tức là triết học khoa học, nó bèn tan đi. Và khi tan vào cách nghĩ mới ấy, hóa ra nó chỉ còn là truyền nhân của một thần học có tính cách thần bí huyễn tưởng, nhưng bị cắt đi mất một Chúa và thực hiện tabula rasa.

Chính sự phân ly của sự nhập hồn khỏi các địa hạt của cái biết, của tình cảm, của đạo đức, bắt buộc phải xây dựng các giá trị đủ sức tập hợp ở bên ngoài những yếu tố của các địa hạt đó dưới các hình thức thực thể có uy quyền, khi đã phải không được đi tìm ở xa, mà ngược lại quay trở về trong chính mình nhằm tìm thấy ở đó những gì từng bị thiếu vào cái ngày người ta phản đối những xây dựng. “Chính mình”, đó không phải chủ thể tự cô lập khỏi thế giới, mà là một chốn của thông giao, của hợp nhất chủ thể và đối tượng.

III

Các nguyên tắc của một phương pháp và một cộng đồng

Khi những hung tàn của trí năng phá vỡ xong xuôi các công trình mà tôi đã nhắc, cuộc sống con người cảm thấy một sự thiếu (nhưng không phải ngay lập tức một sự hụt đi hoàn toàn). Cái sự thông giao đi được xa ấy, sự hợp nhất mà cho tới khi đó nó từng tiến hành nhờ một suy tư về các đối tượng sở hữu một lịch sử (thống thiết và nhiều kịch tính) như Chúa, đã như thể người ta không còn đạt đến được nữa. Vậy nên đã phải lựa chọn - hoặc vẫn bướng bỉnh trung thành với những giáo điều đã rơi vào một địa hạt của phê phán - hoặc chối bỏ hình thức duy nhất của cuộc sống sôi trào, sự hợp nhất.

Tình yêu, thơ, dưới một hình thức lãng mạn, từng là các ngả đường chúng ta theo để tìm cách thoát khỏi nỗi cô lập, khỏi sự dồn đống của một cuộc đời chỉ trong thời gian ngắn bị tước mất lối thoát hiển hiện nhất của nó. Nhưng chừng nào những lối thoát mới ấy có bản tính khiến không còn phải nuối tiếc gì ở lối thoát cũ nữa, thì lối thoát cũ trở nên bất khả xâm nhập, hoặc được nghĩ vậy, đối với những ai mà sự phê phán chạm tới: thông qua đó cuộc đời họ bị tước mất một phần khả thể của nó.

Nói cách khác, người ta chỉ có thể đạt đến trạng thái xuất thần hay trạng thái mê mị bằng cách kịch hóatồn tại nói chung. Lòng tin vào một Chúa bị phản bội, nhân vật yêu chúng ta (tới mức chết vì chúng ta), cứu chuộc và giải thoát cho chúng ta, từng đóng vai trò đó suốt một thời gian dài. Nhưng người ta không thể nói, bởi thiếu mất đi lòng tin ấy, sự kịch hóa trở nên bất khả: quả thật, nhiều dân tộc khác từng biết đến nó - và qua nó, sự xuất thần - mà không được giao truyền Phúc âm.

Ta chỉ có thể nói điều sau đây: sự kịch hóa nhất thiết có một chìa khóa, dưới hình thức yếu tố không bị tranh cãi (vì quyết định), với giá trị mà nếu không có thì sẽ không thể tồn tại kịch, mà chỉ sự thờ ơ. Bằng cách ấy, kể từ lúc kịch với tới chúng ta và ít nhất nếu nó được cảm thấy như là chạm vào con người bên trong chúng ta, nói chung, thì chúng ta đạt đến uy quyền, thứ là nguyên nhân tạo ra kịch. (Cũng vậy nếu tồn tại bên trong chúng ta một uy quyền, một giá trị, thì có kịch, vì nếu nó là như vậy, cần phải coi nó là nghiêm túc, một cách toàn thể.)

Trong mọi tôn giáo sự kịch hóa đều là cốt yếu, nhưng nếu thuần túy ở bên ngoài và có tính cách huyền thoại, thì nó có thể có nhiều hình thức độc lập cùng một lúc. Các hiến sinh thuộc những ý đồ và nguồn khác nhau liên hợp lại. Nhưng mỗi cái trong số đó, vào thời điểm nạn nhân bị giết, đánh dấu điểm chứa cường độ của một sự kịch hóa. Nếu không biết kịch hóa, chúng ta sẽ chẳng thể nào ra ngoài được bản thân chúng ta. Chúng ta hẳn sẽ sống cô lập và bị dồn đống lại. Nhưng một dạng đoạn tuyệt - trong nỗi sợ hãi - để chúng lại ở ranh giới của nước mắt: thế là chúng ta lạc mất, chúng ta quên mất bản thân mình và thông giao với một phía bên kia không sao nắm bắt nổi.

Từ cách thức kịch hóa đó - thường là khiên cưỡng - nảy ra một yếu tố của hài kịch, của sự ngu xuẩn, thứ chuyển qua cái cười. Nếu không biết kịch hóa, hẳn chúng ta sẽ không thể cười, nhưng bên trong chúng ta cái cười luôn luôn sẵn sàng, nó làm chúng ta lại bị bắn vào một sự hợp nhất bắt đầu trở lại, thêm lần nữa bẻ gãy chúng ta tùy theo ngẫu nhiên của các sai lầm phạm phải khi muốn bẻ gãy chúng ta, nhưng lần này không uy quyền.

Sự kịch hóa đã chỉ trở nên hoàn toàn chung bằng cách tự biến nó thành ở bên trong, nhưng nó không thể được thực hiện nếu không có các phương cách tương tự những khát khao ngây thơ - như khát khao sống mãi không chết. Khi bằng cách ấy đã trở nên bên trong và chung, nó liền rơi vào một uy quyền chuyên nhất, đầy hung dữ (ngay từ lúc đó không còn chuyện được cười, cho nên nó lại càng khiên cưỡng hơn). Tất tật những cái đó là để hữu thể không dồn đống quá mức lên chính nó, rốt cuộc không biến thành chủ cửa hàng bủn xỉn, thành lão già trụy lạc.

Giữa chủ cửa hàng, kẻ trụy lạc giàu có và người sùng đạo nép mình chờ đợi cứu rỗi, cũng từng có rất nhiều gần gũi, tính cả khả năng được kết hợp trong một người duy nhất.




(còn nữa)




Trong lúc đọc Lukács (2)
Trong lúc đọc Lukács (1)
Claude Lévi-Strauss: Sống và Chín
Thibaudet-Gourmont-Du Bos: những chuỗi
Walter Benjamin: "Eduard Fuchs, nhà sưu tầm và sử gia"
Buổi thuyết trình thứ ba (và cuối cùng)
Gérard Genette
Albert Thibaudet: Sinh lý học phê bình
École de Genève (buổi thuyết trình thứ hai)
Jean Starobinski: "Quan hệ phê bình" (tài liệu cho buổi thuyết trình thứ hai)
École de Genève (buổi thuyết trình thứ nhất)
Jean Rousset: Văn chương thời kỳ baroque ở Pháp
Georges Poulet: La Poésie éclatée. Baudelaire/Rimbaud
Về Barthes
Barthes, Flaubert, Proust
Một người lãng mạn (Heinrich Heine)
Gaston Bachelard: Nước và các giấc mơ
Hugo Friedrich: Cấu trúc thơ hiện đại
Gaston Bachelard: Không khí và mộng
Roger Caillois về Montesquieu
Roland Barthes: "Sociologie và socio-logique"
Leo Spitzer: Phong cách của Marcel Proust
Jean-Pierre Richard: Hiểu biết và dịu dàng ở Stendhal
Thơ Mới: cấu trúc
Sur Barthes (1)
Roland Barthes: "Michelet, Lịch Sử và Chết"
Roland Barthes: "Văn hóa và bi kịch"
Octavio Paz về André Breton
Jean Paulhan: Les Fleurs de Tarbes
George Steiner: Râu Xanh
Maurice Merleau-Ponty: Văn xuôi thế giới
Lý thuyết văn học và triết học
Michel Foucault: "Thư viện huyền hoặc" (về Flaubert)
Albert Béguin: Tâm hồn lãng mạn và giấc mơ
Nghiên cứu văn học: con đường lý thuyết
Nhìn lại lý thuyết