Merleau-Ponty: Văn xuôi thế giới

Maurice Merleau-Ponty (xem thêm ở kia) là một tinh thần tuyệt đẹp mà tinh thần Pháp từng sản sinh được. Merleau-Ponty, chứ không phải Jean-Paul Sartre. Merleau-Ponty có một người bạn rất thân là Claude Lévi-Strauss: con đường của tinh thần Pháp có được tiếp nối hay không ở một thế hệ như thế hệ sinh ra trong thập niên đầu tiên của thế kỷ 20 là nhờ nhiều vào hai con người ấy, Merleau-Ponty và Lévi-Strauss (một nhân vật nữa, cũng thuộc thế hệ này: Emmanuel Levinas, mà chúng ta sẽ sớm động tới), chứ không phải Sartre. Ở đây chắc hẳn ít nhất vài người từng đọc La Pensée sauvage của Lévi-Strauss rồi chứ nhỉ.

La Pensée sauvage của Lévi-Strauss xuất bản năm 1962, đó là cuốn sách chống lại Sartre. Nhưng nói đúng hơn, Lévi-Strauss gạt Sartre sang một bên, chứ không tranh luận với Sartre.

Năm 1962 là một năm sau khi Merleau-Ponty qua đời. Trước đó chừng chục năm đã xảy ra cuộc đoạn tuyệt giữa Merleau-Ponty và Sartre. Thập niên 60 của thế kỷ 20 là thời điểm của một thế hệ khác nữa: đến giữa thập niên 60 (nhất là năm 1966), đã rõ ràng rằng Barthes, Foucault và thêm một số người như Genette, đưa tinh thần chung đi vào con đường khác.

Merleau-Ponty qua đời năm 1961. Ở thời điểm ấy, Merleau-Ponty chủ yếu là tác giả của Phénoménologie de la perception (Hiện tượng luận tri giác), một trong những tác phẩm lớn nhất của lịch sử triết học. Nhưng sau đó rồi, một số di cảo của Merleau-Ponty được xuất bản, trong đó đáng kể hơn cả là Le Visible et l'invisible và La Prose du monde (Văn xuôi thế giới); cả hai tác phẩm này đều được Claude Lefort phụ trách thực hiện bản thảo.

Là tác phẩm posthumous, là tác phẩm dở dang, nhưng Le Visible et l'invisible và La Prose du monde vẫn cứ là những cuốn sách rất lớn. Vả lại, có điều gì nói lên rằng "hoàn chỉnh" thì hơn là "dở dang" không? Tuyệt đối không có. Paul Valéry nói rằng sự hoàn chỉnh chỉ là một tai nạn: mọi thứ đều phải dở dang. Ta sẽ, rất sớm, đến với Valéry. Không thể nghĩ ở Việt Nam có một nền nghiên cứu văn chương và triết học phương Tây đích thực được, khi mà không hề có gì về Paul Valéry suốt hơn một trăm năm vừa rồi.

Trong rất nhiều năm tháng, Sartre mốt khủng khiếp ở Việt Nam. Thế nhưng, tôi nghĩ đã thấy rất rõ, Sartre sẽ trở thành mốt khi nào xã hội Việt Nam trải qua một pha "bourgeois hóa" mãnh liệt. Đó là Sài Gòn thời điểm thập niên 60, là Việt Nam thập niên 90 và là giai đoạn mấy năm vừa rồi. Mặc cho mọi điều trông có vẻ nghịch lý đến đâu, Sartre mới đích thực là hiện thân của tinh thần bourgeois. Và mặc cho mọi vẻ bên ngoài, Sartre và Camus chính là biểu hiện lớn của sự không biết đọc ở tổng lượng độc giả nói chung.

Văn xuôi thế giới của Merleau-Ponty nằm trong loạt "đọc lý thuyết": tất nhiên khái niệm "lý thuyết văn học" của tôi mở ra khá rộng, ta sẽ còn bàn kỹ hơn về điều này, mối quan hệ giữa triết học và lý thuyết văn học, ở kia.


nhân tiện: đã thêm Aden Arabie của Paul Nizan (tất nhiên, Nizan và Merleau-Ponty không xa lạ gì với nhau)

Văn xuôi thế giới

Maurice Merleau-Ponty

Bóng ma của một ngôn ngữ thuần túy

Từ rất lâu rồi người ta nói năng trên trái đất và ba phần tư những gì người ta nói không được ai thấy. Một bông hồng, mưa rồi, trời đẹp quá, người thì sẽ chết. Đối với chúng ta đây là các trường hợp thuần túy của biểu đạt. Ta thấy dường như nó đạt đến mức độ toàn vẹn khi chỉ định không chút mờ mịt các sự kiện, vật trạng, tư tưởng hoặc liên hệ, bởi vì, ở đây, nó không để phải trông chờ gì nữa, nó không chứa đựng gì mà không bày ra và làm chúng ta trượt về phía thứ mà nó chỉ tới. Đối thoại, câu chuyện, chơi chữ, tâm sự, lời hứa, lời cầu nguyện, hùng biện, văn chương, nói tóm lại là cái ngôn ngữ lũy thừa hai ấy, nơi người ta chỉ nói đến các vật hay tư tưởng nhằm với tới một ai đó, nơi các từ hồi ứng các từ, thứ ngôn ngữ hối hả trong chính nó, tự xây dựng phía bên trên tự nhiên một vương quốc dày đặc tiếng vo ve và bừng sốt, chúng ta coi nó như là biến thể đơn giản của các hình thức quy ước phát ra một cái gì đó. Biểu đạt, khi ấy, chẳng là gì khác ngoài thay thế một tri nhận hoặc một tư tưởng bằng một dấu hiệu thỏa thuận, nó thông báo, gợi lên hoặc rút gọn cái đó. Tất nhiên, không chỉ có các câu có sẵn và một ngôn ngữ có khả năng chỉ đến những gì chưa bao giờ được nhìn thấy. Nhưng bằng cách nào mà nó làm được như vậy, nếu cái mới không được tạo nên từ các yếu tố cũ, đã được kinh nghiệm, nếu chẳng phải cái đó không thể được định nghĩa một cách đầy đủ nhờ tự vị và các mối quan hệ của cú pháp trong ngôn ngữ đang được sử dụng? Ngôn ngữ có một số lượng nhất định ký hiệu nền móng, liên kết theo đường lối võ đoán với các biểu nghĩa then chốt; nó có khả năng tái hình thành mọi biểu nghĩa mới xuất phát từ các biểu nghĩa kia, tức là nói chúng ra trong cùng ngôn ngữ, và xét cho cùng sự biểu đạt biểu đạt được là bởi vì nó đưa mọi kinh nghiệm của chúng ta quay trở về với hệ thống các tương ứng ban đầu giữa một ký hiệu nào đó và một biểu nghĩa nào đó, mà chúng ta đã nắm được khi học ngôn ngữ ấy, và hệ thống đó là tuyệt đối sáng sủa, vì không ý nghĩ nào lẩn quất trong các từ, không từ nào lẩn quất trong suy nghĩ thuần túy về một cái gì đó. Một cách bí mật, chúng ta thành kính trước lý tưởng ấy về một thứ ngôn ngữ, nó, cho tới sự phân tích chung quyết, hẳn sẽ tự giao nộp cho chúng ta bằng cách giao truyền chúng ta đến các vật. Một ngôn ngữ, đối với chúng ta là cái máy huyền hoặc đó, nó cho phép biểu đạt một số lượng vô tận suy nghĩ hoặc vật với một số lượng có hạn các ký hiệu, bởi vì chúng đã được lựa chọn sao cho có thể tái hình thành một cách chuẩn xác mọi thứ gì mới mẻ mà người ta có thể muốn nói, và có thể truyền đến sự hiển nhiên của những cách gọi tên ban đầu các vật.

Công việc ấy có thể được thực hiện, người ta có thể nói và viết, là bởi ngôn ngữ, cũng như niệm năng của Chúa, chứa đựng mầm mống mọi biểu nghĩa khả dĩ, là bởi mọi suy nghĩ của chúng ta đều được dành để được nó nói ra, là bởi mọi biểu nghĩa xuất hiện trong kinh nghiệm con người đều mang, ở trung tâm của nó, công thức của ngôn ngữ, cũng như, đối với những đứa trẻ con của Piaget, mặt trời mang trong trung tâm của nó tên của nó. Ngôn ngữ của chúng ta tìm thấy lại nơi tận sâu các vật một lời nói đã tạo ra chúng.

Những niềm tin ấy không chỉ thuộc về lương tri. Chúng ngự trị ở các bộ môn khoa học chính xác (nhưng không, như chúng ta sẽ thấy, ở ngôn ngữ học). Người ta sẽ không ngừng nhắc đi nhắc lại rằng khoa học là một ngôn ngữ rất hoàn chỉnh. Như thế cũng có nghĩa ngôn ngữ [langue] là khởi đầu của khoa học, thuật toán là hình thức trưởng thành của ngôn ngữ [langage: có thể hiểu rằng “langue” là khái niệm có mức độ trừu tượng cao hơn so với “langage”]. Thế nhưng, nó buộc các ký hiệu được lựa chọn vào với những biểu nghĩa xác định có chủ ý và không gây nhầm lẫn. Nó thiết lập một số lượng nhất định các mối liên hệ có đặc tính trong suốt; nó tạo ra, nhằm trình hiện chúng, các biểu tượng tự thân thì không nói lên gì hết, như vậy sẽ không bao giờ nói gì nhiều hơn so với những gì người ta đã thỏa thuận khiến chúng phải nói. Bằng cách ấy tự tách khỏi các trượt nghĩa có thể gây lẫn lộn, về nguyên tắc, có thể yên tâm là lúc nào cũng có thể chứng minh các phát ngôn của nó nhờ vào các định nghĩa ban đầu. Chừng nào cần phải biểu đạt trong cùng thuật toán các liên hệ mà nó không được tạo ra để phục vụ, hoặc, như người ta hay nói, các vấn đề “thuộc một hình thức khác”, có lẽ sẽ cần đưa vào các định nghĩa mới và các biểu tượng mới. Nhưng nếu thuật toán hoàn thành công việc của nó, nếu nó muốn là một thứ ngôn ngữ nghiêm ngặt và lúc nào cũng kiểm soát được các phép tính của mình, thì không được phép đưa vào đó bất kỳ thứ gì không hiển ngôn, xét cho cùng các liên hệ mới và cũ cần phải cùng nhau tạo ra một gia đình duy nhất, người ta cần phải thấy chúng được phái sinh từ một hệ thống duy nhất các liên hệ khả dĩ, sao cho không bao giờ có quá những gì người ta muốn nói so với những gì người ta nói hoặc những gì người ta nói so với những gì người ta muốn nói, ký hiệu cần phải tiếp tục là sự rút gọn đơn giản của một suy nghĩ lúc nào cũng có thể được giải thích và chứng minh hoàn toàn. Khi ấy phẩm hạnh duy nhất - nhưng có ý nghĩa quyết định - của biểu đạt là thay thế các ám chỉ rối loạn mà mỗi ý nghĩ của chúng ta có với mọi ý nghĩ khác thông qua các hành động biểu nghĩa, với chúng, chúng ta thực sự có trách nhiệm, bởi vì chúng ta biết chính xác phạm vi, trong việc chiêu hồi cuộc sống các suy nghĩ của chúng ta, và giá trị biểu đạt của thuật toán hoàn toàn nằm ở mối liên hệ không chút mù mờ của các biểu nghĩa phái sinh với các biểu nghĩa sơ khai, và của các biểu nghĩa sơ khai này với những ký hiệu tự thân không mấy ý nghĩa, nơi suy nghĩ chỉ tìm thấy những gì nó từng đặt vào đó.

Thuật toán, dự đồ về một ngôn ngữ phổ quát, là sự nổi loạn chống lại thứ ngôn ngữ có ở đó. Người ta không muốn bị phụ thuộc vào những rối loạn của nó, người ta muốn làm lại nó căn cứ theo sự thật, tái định nghĩa nó tùy theo suy nghĩ của Chúa, tái khởi đầu từ con số không lịch sử của lời nói, hay nói đúng hơn là giật lời nói ra khỏi lịch sử. Lời của Chúa, thứ ngôn ngữ trước ngôn ngữ ấy, mà chúng ta luôn luôn giả định là có, người ta không tìm thấy nó nữa trong các ngôn ngữ đang tồn tại, cũng như trộn lẫn vào với lịch sử và thế giới. Chính cái ngôn [verbe] bên trong mới là thẩm phán cho cái ngôn bên ngoài. Theo nghĩa đó, ta ở vào thế đối nghịch với các lòng tin ma thuật đặt từ mặt trời vào trong mặt trời [“lòng tin ma thuật” ở đây liên quan rất nhiều đến truyền thống nhìn nhận ngôn ngữ xuất phát từ Platon; lẽ dĩ nhiên, kể từ Ferdinand de Saussure, cách nhìn ngôn ngữ đã lệch hẳn đi khỏi trục cũ]. Tuy nhiên, được Chúa tạo ra cùng thế giới, được vận hành bởi Người và được tiếp nhận bởi chúng ta như một đấng cứu rỗi, hoặc giả được chuẩn bị trong niệm năng của Chúa nhờ hệ thống các khả thể bao bọc một cách chói ngời lấy thế giới rối loạn của chúng ta và được tìm lại bởi suy tư của con người, nó nhân danh sự phán truyền bên trong này mà sắp xếp sự hỗn độn của các ngôn ngữ lịch sử, xét cho cùng thì ngôn ngữ giống với các vật và các tư tưởng mà nó biểu đạt, nó là lớp lót của là [être], và người ta không hình dung được các từ hoặc tư tưởng đến với thế giới nếu không có các từ. Dẫu nó mang tính chất huyền thoại hay là khả tri, thì cũng có một nơi để mọi thứ gì là hoặc sẽ là cùng một lúc chuẩn bị được nói ra.

Ở nhà văn đây là một niềm tin nhất quyết. Cần phải luôn luôn đọc lại những câu đáng kinh ngạc sau đây của La Bruyère, được Jean Paulhan trích dẫn: “Giữa tất tật những cách biểu đạt khác nhau có thể dùng cho một suy nghĩ duy nhất trong số các suy nghĩ của chúng ta, chỉ có một cách biểu đạt đúng. Không phải lúc nào người ta cũng gặp được nó trong khi nói hoặc viết: tuy nhiên đúng là nó có tồn tại.” [trích từ Les Fleurs de Tarbes của Paulhan] Ông ấy biết gì về điều đó? Ông ấy chỉ biết rằng người nói hoặc viết trước tiên câm lặng, hướng về phía điều mà anh ta muốn biểu nghĩa, về phía điều mà anh ta sẽ nói, và rằng đột nhiên đợt sóng các từ đến trợ sức cho sự im lặng này, và mang tới cho nó một tương đương thật chuẩn xác, hết sức đủ để trả về cho bản thân nhà văn suy nghĩ của anh ta khi anh ta đã quên nó đi, đến nỗi cần phải tin rằng nó đã được phát ngôn ở mặt bên kia của thế giới. Ngôn ngữ ở đó như một thứ dụng cụ có thể dùng cho mọi mục đích, nó, với tự vị, các cách nói và hình thức đã phụng sự nhiều đến vậy của mình, luôn luôn đáp lại lời kêu gọi và sẵn sàng biểu đạt mọi thứ, là bởi vì ngôn ngữ là kho báu của mọi thứ gì người ta phải nói, bởi vì ở nó đã được viết sẵn toàn bộ kinh nghiệm tương lai của chúng ta, giống như số phận của con người được viết sẵn tại các vì sao. Vấn đề chỉ nằm ở chỗ gặp cái câu đã được làm sẵn ấy nơi vùng rìa của ngôn ngữ, tóm lấy những lời sượng đục mà hữu thể thì thầm. Cũng như chúng ta thấy rằng bạn bè của chúng ta, vốn dĩ là người như họ vốn dĩ, không thể có cái tên nào khác so với tên mà họ có, rằng khi cấp cho họ một cái tên người ta đã chỉ giải mã những gì từng được đòi hỏi bởi màu mắt đó, cái vẻ đó của khuôn mặt, dáng điệu đó - chỉ một số người bị đặt tên sai và mang suốt cuộc đời, giống một bộ tóc giả hay một cái mặt nạ, một cái tên lừa dối hoặc một tên giả [cũng có thể là “bút danh”] - biểu đạt và cái được biểu đạt tráo đổi theo một cách thức kỳ cục vai của chúng và, thông qua một dạng nhận thức đầy nhầm lẫn, ta thấy như thể sự biểu đạt đã ám ở đó từ muôn đời.

Nhưng nếu con người đào lên được một thứ ngôn ngữ tiền sử được nói ra trong các vật, nếu mà có, vẫn trong phạm vi những lời bập bẹ của chúng ta, một thời hoàng kim của ngôn ngữ nơi các từ bám thẳng vào các vật, thì sự giao tiếp chẳng hề có chút bí ẩn nào. Tôi chỉ ra ở bên ngoài tôi một thế giới đã cất tiếng nói giống như tôi đưa ngón tay chỉ vào một vật đã nằm sẵn trong thị trường của những người khác. Người ta nói rằng các biểu đạt của vẻ bên ngoài tự thân chúng cũng mờ mịt và rằng cái màu đỏ của khuôn mặt kia đối với tôi là khoái thú, xấu hổ, giận dữ, nóng bức hoặc giả màu đỏ của truy hoan tùy thuộc theo hoàn cảnh chỉ ra. Cũng vậy, cử động của ngôn ngữ chẳng hề có chút quan trọng nào trong tinh thần người quan sát nó: nó im lặng chỉ cho anh ta những vật mà anh ta đã biết tên, bởi vì anh ta là tên của chúng. Nhưng ta hãy bỏ lại huyền thoại về một thứ ngôn ngữ của vật, hay nói đúng hơn là hãy tóm lấy nó trong hình thức đã thăng hoa của nó, hình thức của một ngôn ngữ phổ quát, tức là cái bọc lấy từ trước mọi thứ gì mà nó có thể phải nói bởi vì các từ của nó cũng như cú pháp của nó phản ánh những khả thể nền tảng và những cấu âm của chúng: hệ quả vẫn y nguyên. Không có phẩm hạnh nào của lời nói, không có quyền năng ẩn giấu nào bên trong nó. Nó là ký hiệu thuần túy cho một biểu nghĩa thuần túy. Người nào nói, sẽ mã hóa suy nghĩ của mình lại. Anh ta thay thế nó bằng một sự sắp xếp vang lên hoặc hiển hiện chẳng là gì khác ngoài những âm thanh trong không khí hoặc các nét bút trên tờ giấy. Suy nghĩ tự biết và tự đủ; nó tự ghi nhận ra bên ngoài qua một thông điệp không mang nó, và chỉ định danh nó, không dính chút mờ mịt nào, cho một suy nghĩ khác có khả năng đọc thông điệp bởi vì nó, nhờ hiệu ứng của sự sử dụng, buộc các quy ước con người, hoặc của một thiết chế thánh thần, cùng biểu nghĩa vào với các ký hiệu. Dẫu có là như thế nào, chúng ta cũng không bao giờ tìm thấy trong các lời nói của người khác điều gì khác ngoài những gì chính chúng ta đặt vào đó, giao tiếp là một sự có vẻ như [apparence], nó không nói cho chúng ta bất kỳ điều gì thực sự mới. Làm sao mà nó có thể đủ sức lôi kéo chúng ta đi ra ngoài quyền năng suy nghĩ của chính chúng ta, vì các ký hiệu mà nó bày ra trước chúng ta hẳn sẽ chẳng nói gì cho chúng ta nếu chúng ta chưa có sẵn về phía chính chúng ta biểu nghĩa của chúng? Quả đúng là trong lúc quan sát giống Fabrice các ký hiệu trong đêm [Merleau-Ponty đang ám chỉ đến Fabrice del Dongo của La Chartreuse de Parme (Stendhal), đoạn Fabrice ngồi tù trong pháo đài; xem thêm ở kia], hoặc giả trong lúc nhìn các chữ chậm và nhanh của tờ báo trượt đi trên những bóng đèn bất động [ô!], tôi thấy như thể ở đó sinh ra một tin tức. Một cái gì đó phập phồng và trở nên sống động: ý nghĩ con người bị chôn vùi vào bên trong khoảng cách. Nhưng xét cho cùng đó chỉ là một ảo tượng. Nếu tôi không ở đó để tri nhận một nhịp điệu và xác định các chữ đang chuyển động, thì hẳn sẽ chỉ có một sự nhấp nháy chẳng nghĩa lý gì giống như các vì sao nhấp nháy, những ngọn đèn sáng lên rồi tắt đi, dưới tác động của dòng điện chạy qua. Ngay cả tin về một cái chết hoặc về một thảm họa mà bức điện mang đến cho tôi, đó tuyệt đối vẫn không phải là một tin tức; tôi chỉ nhận được nó bởi vì tôi đã biết rằng những người chết và những thảm họa là khả thể. Chắc chắn, kinh nghiệm mà con người có với ngôn ngữ không phải là kinh nghiệm đó: họ thích đến phát điên việc được trò chuyện với nhà văn lớn, họ tới thăm ông ta giống như người ta đến ngắm tượng thánh Pierre, tức là họ ngấm ngầm tin vào các phẩm hạnh bí mật của giao tiếp. Họ biết rõ rằng một tin tức là một tin tức và rằng không ích gì khi từng cứ nghĩ mãi tới cái chết chừng nào còn chưa biết cái chết của một người mà người ta yêu quý. Nhưng ngay khi suy nghĩ về ngôn ngữ, thay vì sống nó, họ liền chẳng hề thấy bằng cách nào người ta lại có thể chiếm mất của nó những quyền năng ấy. Dẫu sao, tôi hiểu những gì người ta nói với tôi bởi vì tôi biết từ trước nghĩa các từ mà người ta hướng đến tôi, và xét cho cùng tôi chỉ hiểu những gì mà tôi đã biết, tôi chỉ tự đặt cho mình các vấn đề mới là những vấn đề mà tôi có thể giải quyết. Hai chủ thể nghĩ bị nhốt vào trong các biểu nghĩa của họ - giữa họ các thông điệp chạy đi chạy lại, nhưng chúng không mang gì, chỉ là dịp để mỗi người chú ý đến những gì anh ta đã biết - rốt cuộc, khi một người nói còn người kia nghe, các suy nghĩ thay nhau được tái tạo, nhưng họ chẳng hề hay biết điều đó, và không bao giờ đương đầu với nhau - đúng, như Paulhan nói, lý thuyết chung này về ngôn ngữ hẳn sẽ dẫn tới hệ quả “theo đó rốt cuộc mọi điều diễn ra giữa họ như thể chẳng hề có ngôn ngữ” [trích từ Les Fleurs de Tarbes của Paulhan].

Khoa học và kinh nghiệm của biểu đạt

Thế nhưng, cái sự làm cho mình bị quên đi, trong chừng mực nó biểu đạt được, lại đích xác là một kết quả của ngôn ngữ. Trong chừng mực tôi bị một cuốn sách cuốn hút, tôi không còn nhìn thấy các chữ trên trang nữa, tôi không còn biết khi nào thì mình lật trang, xuyên qua tất tật những ký hiệu ấy, tất tật những trang giấy ấy, tôi nhắm và luôn luôn đạt đến cùng sự kiện, cùng cuộc phiêu lưu, tới mức thậm chí còn chẳng biết là dưới góc độ nào, trong phối cảnh nào chúng đã được trao cho tôi, cứ như thể, trong tri giác ngây thơ, có một con người với một vóc dáng con người mà tôi nhìn thấy ở đó và tôi hẳn sẽ chỉ có thể nói dưới “chiều cao bề ngoài” nào tôi nhìn thấy anh ta với điều kiện tôi phải nhắm một mắt lại, gây phân mảnh cho thị trường của tôi, xóa đi chiều sâu, phóng chiếu toàn bộ cảnh tượng lên một bề mặt duy nhất, có tính chất ảo giác, so sánh mỗi mảnh với một đồ vật nào đó ở gần như cây bút của tôi, rốt cuộc có như vậy thì mới có thể tạo cho anh ta một chiều cao thích hợp. Nếu hai mắt đều vẫn mở, sự so sánh là bất khả, cây bút của tôi vẫn là vật ở gần, những xa xôi là những xa xôi, từ nó đến chỗ kia không có các kích thước chung, hoặc giả, nếu tôi so sánh được với một vật thuộc phong cảnh, thì dẫu vậy tôi vẫn không thể thực hiện so sánh ấy cùng lúc với các vật khác. Người ở kia vừa không cao một xăng ti mét vừa không cao một mét bảy lăm, mà đó là một người-ở-xa, chiều cao của anh ta ở đó giống như một nghĩa ám lấy anh ta, chứ không như một tính chất có thể quan sát, và tôi chẳng hề biết gì về những thứ giống như ký hiệu mà mắt tôi sử dụng để thông báo cho tôi về anh ta. Vậy nên một cuốn sách lớn, một vở kịch lớn, một bài thơ trong kỷ niệm của tôi giống như một cái khối [bloc]. Tôi hoàn toàn có thể, bằng cách làm sống lại sự đọc hoặc sự trình hiện, nhớ đến một khoảnh khác nào đó, từ nào đó, hoàn cảnh nào đó, bước ngoặt hành động nào đó. Nhưng khi làm thế, tôi được hưởng một kỷ niệm duy nhất và không cần đến những chi tiết kia thì cũng đã có thể ở đó trong sự hiển nhiên của nó, cũng lạ thường và không thể cạn kiệt giống như một điều trông thấy. Cuộc trò chuyện kia, nó từng gây sửng sốt cho tôi, và là nơi, được một lần, tôi thực sự có cảm giác mình đang nói với một ai đó, tôi biết nó toàn vẹn, ngày mai tôi có thể kể lại nó cho những ai quan tâm đến nó, nhưng, kể cả khi nó thực sự khiến tôi say mê như một cuốn sách, thì tôi cũng sẽ chẳng thể nào tập hợp các kỷ niệm tách rời khỏi nhau, tôi vẫn giữ nó trong tay như một vật, cái nhìn của ký ức tôi bao phủ lấy nó, chỉ cần tôi tái định vị trong sự kiện là đủ để mọi thứ, các cử chỉ của người đối thoại, những nụ cười của anh ta, những ngập ngừng của anh ta, những lời nói của anh ta tái hiện ở đúng chỗ của chúng. Khi một ai đó - tác giả hay một người bạn - từng diễn đạt được, tức thì các ký hiệu bị quên đi, chỉ còn lại độc nghĩa, và sự hoàn hảo của ngôn ngữ chính nằm ở chỗ không để bị trông thấy.

Nhưng ngay cái đó vẫn là phẩm hạnh của ngôn ngữ: chính nó ném chúng ta đến những gì mà nó biểu nghĩa; nó tự che giấu đi trước mắt chúng ta thông qua bản thân sự vận hành của nó; thắng lợi của nó nằm ở chỗ tự xóa đi và trao cho chúng ta khả năng xâm nhập, ở bên kia các từ, bản thân suy nghĩ của tác giả, thành thử sau đó rồi chúng ta tin rằng mình đã giao tiếp với ông ta theo đường lối không lời, trực tiếp từ tinh thần với tinh thần. Các từ khi đã nguội đi liền rơi trở lại xuống trang giấy với tư cách những ký hiệu đơn giản, và chính là bởi chúng đã phóng chúng ta đi thật xa khỏi chúng, chúng ta thấy thật khó tin vì ngần ấy ý nghĩ đã đến với chúng ta từ chúng. Tuy nhiên chính là chúng đã nói chuyện với chúng ta, trong lúc đọc, khi mà, được hỗ trợ bởi chuyển động ánh mắt chúng ta và ham muốn của chúng ta, nhưng cũng đồng thời hỗ trợ, tung đi tiếp cái nhìn đó không chút sai chệch, chúng tái tạo cùng chúng ta cặp người mù và người liệt - khi chúng, nhờ chúng ta, và chúng ta, nhờ chúng, là lời nói thì đúng hơn là ngôn ngữ, và cùng lúc cũng là giọng nói và âm vọng của nó.

Ta hãy nói rằng có hai ngôn ngữ: ngôn ngữ về sau, thứ được thu nhận, và biến mất trước nghĩa mà nó đã trở thành vật chứa - và ngôn ngữ được lập thành trong khoảnh khắc của biểu đạt, chính là cái làm cho tôi trượt từ các ký hiệu đến nghĩa - ngôn ngữ được nói và ngôn ngữ nói. Chừng nào tôi đã đọc cái cuốn sách, nó liền tồn tại giống như một cá nhân duy nhất và không thể nghi ngờ ở phía bên kia các chữ và các trang, chính là khởi phát từ nó mà tôi tìm lại được những chi tiết mà tôi cần và thậm chí người ta còn có thể nói rằng trong lúc đọc, luôn luôn là khởi phát từ cái toàn bộ, như nó từng có thể xuất hiện với tôi tại điểm tôi đang ở, mà tôi hiểu được từng câu, từng nhịp điệu của câu chuyện, từng sự mắc lại của các sự kiện, tới mức mà tôi, độc giả, tôi có thể có cảm giác mình đã tạo ra cuốn sách từ đầu đến cuối, như Sartre nói [trích từ “Qu’est-ce que la littérature?” tức là Văn chương là gì? (tại sao lại có thể gọi “cái đó” là “văn học”?]. Nhưng xét cho cùng, đó chỉ là khi về sau. Nhưng xét cho cùng, cuốn sách mà tôi yêu quý này, hẳn tôi không thể tạo ra nó. Nhưng xét cho cùng, trước hết phải đọc và, lại là Sartre nói rất chuẩn xác, rằng đọc “bắt lấy” giống như bắt lửa [phóng túng tí: ở đây Merleau-Ponty dùng động từ “prendre”]. Tôi đưa que diêm lại gần, tôi châm lửa một mẩu giấy nhỏ, và thế là động tác của tôi nhận về từ các vật một sự hỗ trợ đầy cảm hứng, cứ như thể lò sưởi, củi khô chỉ đợi có vậy để làm bừng ngọn lửa lên, cứ như thể que diêm đã chỉ là một câu thần chú ma thuật, một lời gọi của cái tương tự, được cái tương tự hồi ứng, bên ngoài mọi chừng mực. Tức là tôi khởi sự đọc một cách lười biếng, tôi chỉ mang tới chút ít suy nghĩ - thế rồi đột nhiên vài từ đánh thức tôi, lửa đã bắt [“bén” có lẽ hay hơn, nhưng thôi kệ], các ý nghĩ của tôi cháy, chẳng còn lại gì trong cuốn sách khiến tôi thờ ơ, ngọn lửa xơi tất tật những gì mà sự đọc ném vào đó. Tôi nhận về và tôi trao đi với cùng một động tác. Tôi đã trao đi hiểu biết ngôn ngữ của tôi, tôi đã mang tới những gì tôi từng biết về nghĩa các từ kia, những hình thức kia, cú pháp kia. Tôi cũng đã trao đi toàn bộ một kinh nghiệm về người khác cũng như về các sự kiện, mọi tra vấn mà nó từng để lại trong tôi, những hoàn cảnh vẫn còn mở rộng cửa đó, còn chưa bị tống khứ đi và cũng là các hoàn cảnh mà tôi biết quá rõ cách giải quyết thông thường. Nhưng hẳn cuốn sách sẽ không khiến tôi quan tâm đến vậy nếu nó chỉ nói với tôi về những gì tôi biết. Tất tật những gì tôi vừa mang đến, nó đều sử dụng luôn nhằm kéo tôi đi ra khỏi. Nhờ dựa vào những ký hiệu kia, mà tác giả và tôi thỏa thuận với nhau, bởi vì chúng tôi nói cùng ngôn ngữ, nó đã khiến cho tôi hiểu đúng cái điều ấy, rằng chúng tôi ở trên một địa hạt đã trở nên chung nhau của các biểu nghĩa thu nhận được và có đó. Nó chui vào ổn định bên trong thế giới của tôi. Và rồi, dần dà, nó xoay các ký hiệu đi khỏi nghĩa thông thường của chúng, và chúng kéo tôi theo giống như một xoáy lốc về phía cái nghĩa khác kia, mà tôi tới để hội cùng. Tôi biết, trước khi đọc Stendhal [Merleau-Ponty thuộc thế hệ vô cùng rành và hâm mộ văn chương Stendhal: một ảnh hưởng rất lớn từ một nhân vật, ông thầy giáo Alain], một thằng khốn nghĩa là như thế nào, vậy nên tôi có thể hiểu ông ấy muốn nói gì khi viết rằng “fiscal Rossi” [ấy thế nhưng, vừa nói điều trong ngoặc vuông phía trên, cũng phải nói ngay rằng Merleau-Ponty nhớ nhầm tên nhân vật: Rassi chứ không phải Rossi; đây là nhân vật của La Chartreuse de Parme, một viên quan liên quan đến thuế má] là một thằng khốn. Nhưng khi “fiscal Rossi” bắt đầu sống, thì chuyện không còn nằm ở chỗ hắn là một thằng khốn, mà ở chỗ thằng khốn là một fiscal Rossi. Tôi chui vào trong mo-ran của Stendhal nhờ các từ rất thông dụng mà ông dùng, nhưng những từ đó dưới tay ông đã chịu một sự xoắn vặn bí mật. Các giao cắt càng được nhân nhiều lên, càng thêm nhiều mũi tên hiện ra chỉ về địa điểm ấy của suy nghĩ nơi tôi chưa từng bao giờ đến trước đó, nơi có thể, nếu không có Stendhal, tôi sẽ không bao giờ đến, trong khi những dịp mà Stendhal sử dụng chúng mỗi lúc một cả quyết hơn chỉ ra nghĩa mới mà ông cấp cho chúng, tôi càng lại gần ông hơn, cho tới lúc rốt cuộc tôi đọc các từ của ông ngay trong ý hướng của ông khi viết chúng ra. Người ta không thể bắt chước giọng của một ai đó mà không lặp lại một cái gì đó trong vẻ bên ngoài của anh ta và xét cho cùng, trong phong cách cá nhân của anh ta. Tức là rốt cuộc giọng của tác giả dẫn suy nghĩ của anh ta vào tôi. Những từ thường dùng, những đoạn dẫu sao thì cũng đã biết - một cuộc đấu súng, một cơn ghen - trước tiên gửi trả tôi về thế giới của mọi người, đột nhiên vận hành giống như các sứ điệp từ thế giới của Stendhal và sau rốt đặt tôi, nếu không phải vào hữu thể ở phương diện kinh nghiệm của ông, thì ít nhất cũng là vào cái tôi tưởng tượng đó, mà ông từng áp vào với bản thân ông trong vòng năm mươi năm, và cùng lúc ông chuyển nó vào trong các tác phẩm. Chỉ khi ấy độc giả hoặc tác giả mới có thể nói, cùng Paulhan: “Ít nhất trong tia chớp này, tôi đã là anh.” [tiếp tục trích Les Fleurs de Tarbes] Tôi tạo ra Stendhal, tôi là Stendhal trong lúc đọc ông, nhưng đấy là bởi vì trước tiên ông đã biết cách đặt tôi vào nơi của ông. Quyền năng tối cao của độc giả chỉ có tính chất tưởng tượng, vì anh ta thu được toàn bộ sức mạnh của mình từ cái máy quái quỷ ấy [khái niệm “machine infernale”, trong đó “infernal” là tính từ của “enfer” tức là “địa ngục”], tức là quyển sách, bộ máy chuyên tạo ra các biểu nghĩa. Những mối liên hệ giữa độc giả với cuốn sách cũng giống các mối tình trong đó trước hết một người chế ngự, bởi vì người đó có nhiều lòng kiêu ngạo hay nhiều sự quyết liệt hơn; nhưng tất tật những thứ ấy mau chóng sụp đổ và đến lượt người kia, nhút nhát hơn và khôn ngoan hơn, trở thành người cầm cương. Thời điểm của biểu đạt là thời điểm khi mối liên hệ đảo ngược, khi cuốn sách chiếm hữu lấy độc giả. Ngôn ngữ được nói chính là ngôn ngữ mà độc giả mang theo với mình, đó là cả khối những liên hệ của các ký hiệu được thiết lập cho những biểu nghĩa có sẵn, mà nếu không có, quả thật, hẳn anh ta sẽ không thể khởi sự đọc, đó là thứ cấu thành nên ngôn ngữ và tổng số những gì được viết trong ngôn ngữ ấy, tức đó cũng là tác phẩm của Stendhal vào lúc nó được hiểu và được cộng thêm vào di sản của văn hóa. Nhưng ngôn ngữ nói [“ngôn ngữ được nói”: “langage parlé”; “ngôn ngữ nói”: “langage parlant”] thì lại là sự chất vấn mà cuốn sách hướng đến độc giả hữu quan, đó chính là cái thao tác thông qua đó một sự sắp xếp nào đó các ký hiệu và biểu nghĩa đã có sẵn bị biến chất đi, rồi mỗi cái thay hình đổi dạng, để rốt cuộc tiết ra một biểu nghĩa mới, thành lập trong tinh thần của độc giả, giống như một công cụ kể từ nay đã khả dụng, ngôn ngữ của Stendhal. Chừng nào đã thu nhận được thứ ngôn ngữ này, rất có thể tôi sẽ ảo tưởng mình đã tự hiểu được nó: nhưng chính là nó đã chuyển hóa tôi và khiến tôi trở nên đủ khả năng hiểu nó. Xét cho cùng, quả thật mọi chuyện xảy ra như thể đã không hề có ngôn ngữ; và, sau đó rồi, tôi thấy sướng vì mình hiểu Stendhal xuất phát từ hệ thống các ý nghĩ của tôi, và cùng lắm thì tôi cũng sẽ chỉ dè sẻn mà nhường lại cho ông một nhánh trong cái hệ thống ấy giống như những ai trả một món nợ cũ bằng cách vay tiền chủ nợ. Có lẽ xét về lâu dài rồi thì điều đó cũng sẽ đúng. Có lẽ, nhờ Stendhal, chúng ta sẽ vượt qua được Stendhal, nhưng đó sẽ chỉ là vì ông đã ngừng nói với chúng ta, đó là vì những gì ông viết đối với chúng ta sẽ đánh mất đi phẩm hạnh biểu đạt của chúng. Chừng nào ngôn ngữ thực sự vận hành được, thì không có lời mời đơn giản, đối với ai nghe hoặc đọc, để khám phá trong chính mình các biểu nghĩa đã có sẵn ở đó. Có mưu mẹo ấy, nhờ đó nhà văn hoặc diễn giả chạm vào trong chúng ta những biểu nghĩa ấy, khiến chúng phát ra các âm thanh lạ thường, trước tiên cứ như phô hoặc chướng, rồi gắn chúng ta vào hệ thống hòa âm của ông ta khéo léo đến nỗi kể từ nay chúng ta coi nó là của mình luôn. Tức là từ ông ta tới chúng ta, đó không còn là các liên hệ thuần túy từ tinh thần đến tinh thần nữa. Nhưng tất tật những thứ đó đã khởi đầu bằng sự đồng lõa của lời nói và vọng âm của nó, hoặc, để dùng một từ mạnh mẽ mà Husserl áp dụng cho tri giác của người khác, bằng “sự ghép đôi” của ngôn ngữ.

Đọc là một sự đương đầu giữa các thực thể trơ ì và không thể nắm bắt trong lời nói của tôi và lời nói của tác giả. Đúng thật là, như chúng ta vừa nói, nó ném chúng ta vào ý hướng gây biểu nghĩa của người khác, ở bên kia các ý nghĩ của bản thân chúng ta giống như tri giác với bản thân các vật ở bên kia một phối cảnh mà sau đó rồi tôi mới nhận thức được. Nhưng bản thân cái quyền năng tự vượt qua chính mình nhờ sự đọc này, tôi có được từ chuyện tôi là chủ thể nói, là cử động ngôn ngữ, cũng như tri giác của tôi chỉ có thể nhờ cơ thể của tôi. Cái đốm ánh sáng hiện ra ở hai điểm khác nhau trên hai võng mạc của tôi kia, tôi nhìn thấy nó như một đốm duy nhất ở xa xa bởi vì tôi có một cái nhìn, một cơ thể hoạt tác, chúng, trước các thông điệp bên ngoài, có được thái độ phù hợp nhằm làm cho cảnh tượng được tổ chức, được sắp xếp và được cân bằng. Cũng tương tự, tôi đi thẳng tới cuốn sách xuyên qua mớ nhập nhằng không thể hiểu [grimoire], là bởi vì ở bên trong mình tôi đã dựng cái máy biểu đạt kỳ khôi ấy, nó có thể không chỉ diễn giải các từ theo những nghĩa có sẵn và kỹ thuật của cuốn sách theo các thủ pháp được biết trước, mà còn có thể để cho bản thân nó được chuyển hóa bởi cuốn sách và nhờ cuốn sách mà có được thêm những cơ phận mới [tôi hiểu nó, là bởi tôi có khả năng hiểu nó thì kém đúng hơn rất nhiều so với bởi vì nó làm cho tôi hiểu nó]. Người ta sẽ chẳng thể biết chút nào về quyền năng của ngôn ngữ nếu còn chưa nhận thấy thứ ngôn ngữ điều khiển hoặc cấu thành kia, nó xuất hiện khi ngôn ngữ được cấu thành đột nhiên mất trung tâm và đánh mất sự cân bằng, lại được tái tổ chức nhằm nói cho độc giả - và cả cho tác giả - những gì anh ta không biết cách nghĩ cũng như biết cách nói. Ngôn ngữ dẫn chúng ta đến với bản thân các vật trong chính xác chừng mực mà, trước khi có một biểu nghĩa, nó là biểu nghĩa [“thế giới trượt từ là sang có, rồi lại tiếp tục trượt sang có vẻ như” - dixit Guy Debord]. Người ta chỉ công nhận cho nó chức năng thứ hai là bởi vì người ta coi là hiển nhiên chức năng thứ nhất, và bởi vì người ta treo nó lại trước một ý thức về sự thật mà trên thực tế nó chính là vật chứa và rốt cuộc bởi vì người ta đặt ngôn ngữ ở trước ngôn ngữ [“tiên nghiệm” rất có thể còn rỗng hơn bản thân cái mà nhờ nó sự “tiên nghiệm” là có thể có được].

Ở chỗ khác chúng ta sẽ tìm cách vẽ rõ hơn bức phác họa này và trình bày một lý thuyết về biểu đạt, cũng như về sự thật. Lúc đó sẽ phải soi sáng hoặc biện minh cho kinh nghiệm lời nói, nhờ vào những gì mà cái biết khách quan thu nhận được - tâm lý học, bệnh học về biểu đạt và ngôn ngữ học. Cũng sẽ phải đặt nó đối chiếu với các triết học nghĩ đến chuyện vượt qua nó và coi nó như một biến thể thuộc các hành động biểu nghĩa thuần túy, mà suy nghĩ hẳn không ngừng khiến chúng ta nắm bắt lấy. Mục đích của chúng ta vào lúc này không phải như vậy. Chúng ta chỉ muốn khởi sự nghiên cứu này bằng việc tìm cách làm rõ cách vận hành của lời nói trong văn chương và như vậy để dành cho một tác phẩm mới những giải thích hoàn chỉnh hơn. Tuy nhiên, vì sẽ thật kỳ quặc nếu khởi sự nghiên cứu về lời nói bằng chức năng, có thể coi như thế, phức tạp nhất của nó, rồi thì từ đó đi đến cái đơn giản nhất, chúng ta cần phải biện minh cho cách tiến hành, bằng cách cho thấy rằng hiện tượng biểu đạt, đúng như nó hiện ra trong lời nói văn chương, không phải một điều lạ thường, cũng chẳng phải một phăng te zi của cái nhìn nội quan nằm bên rìa triết học hoặc khoa học ngôn ngữ, rằng nghiên cứu ngôn ngữ khách quan gặp được nó cũng giống hệt như kinh nghiệm văn chương gặp được nó, và hai nghiên cứu ấy là đồng tâm. Giữa khoa học về biểu đạt, nếu nó nhìn nhận đối tượng của mình trong sự toàn vẹn, và kinh nghiệm sống động của biểu đạt, nếu nó đủ mức sáng suốt, làm sao mà có thể tách bạch đây? Khoa học không được dành cho một thế giới khác, mà là cho thế giới này, xét cho cùng nó nói về cùng những điều mà chúng ta sống. Nó xây dựng chúng bằng cách kết hợp những tư tưởng thuần túy mà nó định nghĩa, giống như Galilée từng xây dựng sự trượt của một vật thể trên một bề mặt nghiêng xuất phát từ trường hợp lý tưởng của sự rơi tuyệt đối tự do. Nhưng rốt cuộc, các tư tưởng luôn luôn chịu lệ thuộc vào điều kiện rọi sáng bóng tối của các sự kiện và lý thuyết ngôn ngữ phải tự vạch một con đường để đi tới kinh nghiệm của các chủ thể nói. Ý tưởng về một ngôn ngữ khả thể hình thành và dựa trên ngôn ngữ thực tế mà chúng ta nói, mà chúng ta là, và ngôn ngữ học chẳng là gì khác ngoài một cách thức có phương pháp và gián tiếp nhằm soi rọi nhờ mọi sự kiện khác của ngôn ngữ cái lời nói phát ra bên trong chúng ta, và là thứ mà, ở ngay giữa công việc khoa học của chúng ta, chúng ta vẫn dính chặt lấy giống như được dây rốn nối vào.

Người ta những muốn được giải thoát khỏi mối ràng buộc này [đi ra khỏi ngôi nhà]. Hẳn sẽ rất dễ chịu khi rốt cuộc cũng rời bỏ được cái hoàn cảnh mù mờ và rất bực mình của một hữu thể chính là những gì mà hắn nói, và rồi nhìn nhận ngôn ngữ, xã hội, như thể người ta chẳng hề dự phần vào, từ điểm nhìn của Sirius hoặc từ niệm năng thần thánh - tức là chẳng hề có điểm nhìn. Một “thấu niệm của ngôn ngữ”, một “ngữ pháp thuần túy” giống như cái mà Husserl từng phác họa ở khởi đầu sự nghiệp của ông - hoặc giả một logic chỉ giữ lại từ các biểu nghĩa những thuộc tính hình thức biện minh cho các chuyển hóa của chúng, đó là hai cách thức, một “mang tính chất Platon”, một thuộc về duy danh, nói tới thứ ngôn ngữ không lời hay ít nhất là theo cách sao cho biểu nghĩa của các ký hiệu mà người ta sử dụng, được lấy lại và tái định nghĩa, không bao giờ vượt quá những gì người ta đã đặt vào đó và biết là tìm thấy ở đó. Về phần những từ hoặc hình thức không phải chịu tái cấu tạo như vậy, theo định nghĩa chúng chẳng hề có nghĩa đối với chúng ta, và sự vô nghĩa không đặt thành vấn đề, bởi vì tra vấn chỉ là sự chờ đợi một tiếng có hay một tiếng không, điều cũng sẽ giải quyết chúng ở mức độ phát ngôn. Như vậy hẳn người ta sẽ muốn tạo ra một hệ thống gồm các biểu nghĩa đầy chủ ý dịch chuyển được các biểu nghĩa của những ngôn ngữ thành mọi thứ gì không thể chối bỏ được ở chúng và hệ thống ấy cũng là bất biến, mà các biểu nghĩa chỉ có thể thêm vào những rối loạn và sự ngẫu nhĩ. Chính là trong liên hệ với nó mà người ta hẳn có thể ước lượng quyền năng biểu đạt của mỗi biểu nghĩa. Rốt cuộc ký hiệu sẽ lấy lại được chức năng dấu vết thuần túy của nó, không trộn lẫn thêm chút biểu nghĩa nào. Nhưng không ai còn nghĩ đến việc thực hiện một logic của tạo ra [invention] nữa, và thế nên ngay những người tin là có thể biểu đạt sau đó trong một thuật toán hoàn toàn có chủ ý, những phát ngôn đã có, cũng không nghĩ rằng ngôn ngữ thuần túy này có thể làm cạn kiệt ngôn ngữ kia, cũng như các biểu nghĩa của nó làm cạn kiệt được ngôn ngữ của chúng. Thế nhưng, làm sao mà người ta có thể đẩy sang phía của vô nghĩa những gì, trong các ngôn ngữ thuộc kinh nghiệm, vượt quá những định nghĩa thuật toán hoặc những định nghĩa của “ngữ pháp thuần túy”, bởi vì chính trong cái được coi là sự hỗn độn này người ta sẽ nhìn thấy các mối liên hệ mới, chúng sẽ khiến cho việc đưa thêm vào những biểu tượng mới là cần thiết và khả dĩ?

Chừng nào cái mới đã được gắn vào, và trật tự đã được tái thiết lập một cách tạm thời, sẽ không thể có chuyện lại đặt hệ thống của logic và ngữ pháp thuần túy lên chính nó. Kể từ lúc ấy người ta biết rằng, vẫn ở ngay ngưỡng cửa chuẩn bị bắt đầu biểu nghĩa, tự thân nó không biểu nghĩa gì hết, vì mọi điều gì nó biểu đạt đều được nhấc lên từ một ngôn ngữ có thực và từ một omnitudo realitatis [hay là thử google tự tìm hiểu xem sao đi], mà, về nguyên tắc, nó không bao hàm. Ý nghĩ không thể tự khép kín vào những biểu nghĩa mà nó đã chủ ý nhận ra, cũng như không biến chúng trở thành thước đo cho nghĩa, cũng không coi lời nói, và ngôn ngữ thông thường, như các ví dụ đơn giản của chính nó, vì xét cho cùng chính là bởi chúng mà thuật toán muốn nói một điều gì đó. Ít nhất cũng có một tra vấn chẳng là gì khác ngoài một hình thức tạm thời của phát ngôn - và chính nó là thứ mà thuật toán không mệt mỏi gửi đến cho suy nghĩ có thực. Không có câu hỏi đặc biệt nào về hữu thể mà trong đó không có tương ứng với nó [câu hỏi] một lời có hay một lời không xác định nên nó [câu hỏi]. Nhưng câu hỏi liên quan tới chuyện biết tại sao lại có các câu hỏi, và làm thế nào mà lại có thể có những phi-hữu thể không biết và hẳn là muốn biết ấy, chắc là sẽ không tìm được câu trả lời trong hữu thể.

Triết học không phải là sự chuyển từ một thế giới loạn xạ sang một vũ trụ của các biểu nghĩa đóng kín. Ngược lại, nó khởi đầu với ý thức về những gì gặm nhấm và làm bùng nổ, nhưng cũng đổi mới và khiến thăng hoa những biểu nghĩa mà chúng ta đã thu nhận. Nói rằng suy nghĩ, tự làm chủ chính nó, luôn luôn dẫn chiếu đến một suy nghĩ trộn lẫn với ngôn ngữ [điểm này vô cùng khó và tinh tế: thật ra khi “suy nghĩ”, chúng ta có sử dụng ngôn ngữ hay không? ngôn ngữ có vai trò như thế nào, hay nói đúng hơn, đứng ở đâu trong quá trình ấy?], không đồng nghĩa với nói rằng nó bị tha hóa, bị ngôn ngữ dứt đứt ra khỏi sự thật và sự chắc chắn. Chúng ta cần phải hiểu rằng ngôn ngữ không phải một cản trở đối với ý thức, rằng đối với ý thức chẳng có khác biệt nào giữa hành động đạt tới chính nó và hành động biểu đạt, và rằng ngôn ngữ, ở trạng thái sinh thành và sống, là cử chỉ thu về và chiêu hồi khiến tôi hội được với chính tôi, cũng như với người khác [vấn đề “tha nhân”, trong liên quan với ngôn ngữ: tha nhân có phải là tất yếu khi nhìn vào yếu tính của ngôn ngữ không?]. Chúng ta cần phải suy nghĩ về ý thức trong các ngẫu nhiên của ngôn ngữ và là bất khả nếu không có sự đối nghịch của nó.

Trước tiên tâm lý học giúp chúng ta tái khám phá cùng “tôi nói” một thao tác, các liên hệ, một chiều không phải những gì thuộc về suy nghĩ, theo nghĩa thông thường của từ này [“nghĩ” và “ngôn ngữ”, cuối cùng có thể liên quan với nhau như thế nào?]. “Tôi nói”, điều này có nghĩa: có một địa điểm nào đó gọi là “tôi”, nơi làm và biết là đang làm [“làm” và “biết là đang làm”] thì không khác nhau, nơi hữu thể trùng vào với sự hiện ra của nó trước chính nó, tức là nơi không sự đột nhập nào của bên ngoài là, dẫu chỉ, có thể hình dung. Cái tôi ấy thì không thể nói. Người nào nói sẽ bước vào một hệ thống các quan hệ trợ giúp anh ta và khiến anh ta trở nên mở, dễ bị xâm phạm. Một số người ốm tin rằng người ta nói trong đầu họ hoặc trong cơ thể họ, hoặc giả một người khác nói chuyện với họ khi mà chính họ đang cấu âm hoặc ít nhất là tìm cách tạo dựng các từ. Dẫu người ta có thể nghĩ gì về những liên hệ giữa người ốm và người lành, thì, trong sự thực hiện bình thường của lời nói, nó vẫn cần phải mang một bản tính sao cho những biến tấu trong lúc ốm của chúng ta phải và tiếp tục phải là khả dĩ vào bất kỳ thời điểm nào. Phải có ở trung tâm của nó một cái gì đó ngõ hầu làm nó đủ khả năng cho những suy thoái kia. Nếu người ta nói rằng ở người ốm có các cảm giác kỳ cục hoặc rối loạn về cơ thể của anh ta, hoặc, như người ta vẫn hay nói, các “rối loạn bản thể” [trong tiếng Việt có vẻ coenesthésie/cénesthésie hay được hiểu theo nghĩa “bản thể”: chính xác hơn, từ này chỉ kết quả tổng hợp có được từ hoạt động của ngũ quan], thì đó thuần túy chỉ là để tạo ra một thực thể hay một từ thay vì giúp hiểu sự kiện, đó là, như người ta nói, làm báp têm cho sự khó. Nhìn kỹ hơn, người ta nhận ra rằng các “rối loạn bản thể” thúc đẩy những phân nhánh [ramification] ra khắp mọi nơi, và rằng một “bản thể” bị hỏng hóc thì cũng là một sự thay đổi của các mối liên hệ giữa chúng ta và người khác. Tôi nói và tôi tin rằng trái tim tôi đang nói, tôi nói và tôi tin rằng người ta đang nói với tôi, tôi nói và tôi tin rằng ai đó đang nói ở bên trong tôi hoặc thậm chí ai đó biết những gì tôi sắp nói trước cả khi tôi nói - tất tật những hiện tượng thường liên kết vào nhau này hẳn phải có một trung tâm chung. Các nhà tâm lý học tìm thấy nó trong các liên hệ giữa chúng ta và người khác. “Người ốm có cảm giác không có biên giới nào với người khác… Điều này khiến ta có nhận xét… tuyệt đối đó là… sự bất lực trong việc duy trì phân biệt cái chủ động và cái thụ động, cái tôi và người khác [chú thích: Wallon, Les Origines du caractères chez l’enfant, 1934].” Như vậy, các rối loạn lời nói này có liên quan tới một rối loạn của chính cơ thể và của mối quan hệ với người khác. Nhưng làm sao mà hiểu được liên quan ấy? Đấy là vì nói và hiểu là những khoảnh khắc của một hệ thống duy nhất tôi-người khác, và cái chứa đựng hệ thống này không phải một “tôi” thuần túy (kẻ hẳn sẽ nhìn thấy ở đó một trong những đối tượng cho suy nghĩ của hắn và hẳn sẽ tự định vị mình ở phía trước), mà đó phải là “tôi” được phú cho một cơ thể, và cứ thế liên tiếp bị cơ thể đó vượt qua, đôi khi nó vụng trộm lấy đi các ý nghĩ của hắn nhằm tự nhận là của mình hoặc giả giao phó cho một kẻ khác. Thông qua ngôn ngữ của tôi và cơ thể của tôi, tôi hợp vào người khác. Bản thân khoảng cách mà chủ thể thông thường định ra giữa hắn và người khác, sự phân biệt sáng rõ của nói và nghe thấy là một trong các thể thức của hệ thống các chủ thể được hiện thân ra. Huyễn tưởng ngôn từ là một thể thức khác. Nếu xảy ra chuyện người ốm tin rằng người ta đang nói với anh ta, trong khi thật ra chính anh ta đang nói, thì nguyên lý của suy thoái này nằm trong hoàn cảnh của mọi con người: vốn dĩ là chủ thể được hiện thân, tôi bị bày ra trước người khác, vả lại cũng giống người khác bày ra trước tôi, và tôi tự đồng hóa với anh ta, người đang nói trước mặt tôi. Nói và nghe, hành động và tri giác đối với tôi chỉ là các vận hành hoàn toàn khác nhau khi nào tôi suy nghĩ, và tôi phân nhỏ các từ được phát ra thành những “dòng phát động” hoặc những “thời điểm cấu âm” - các từ được nghe thấy thành những “cảm giác và tri giác” thuộc thính giác. Khi nói, tôi không tự hình dung các chuyển động cần thực hiện: toàn bộ máy cơ thể của tôi tập hợp lại nhằm gặp và nói từ ra giống như tay tôi tự vận động nhằm cầm lấy cái gì mà người ta chìa cho tôi. Còn hơn vậy nhiều: thậm chí còn chẳng phải từ cần nói là cái mà tôi nhắm đến, cũng thậm chí không phải câu, mà là người, tôi nói với người đó tùy theo người đó là gì, với một sự chắc chắn đôi khi kỳ diệu, tôi dùng các từ, các cách nói mà người đó có thể hiểu, hoặc giả những gì mà người đó có thể cảm nhận và, ít nhất nếu như tôi đủ tinh tế, lời nói của tôi vừa là cơ quan của hành động lại vừa là cơ quan của cảm giác, một bàn tay như thể mọc mắt ở đầu. Khi tôi nghe, không được nói rằng tôi có tri giác về mặt thính âm đối với các âm được tạo ra, mà lời lẽ cất lên bên trong tôi; nó gọi tôi và tôi vang lên, nó bọc lấy tôi và trú ngụ trong tôi đến mức độ tôi không còn biết những gì là của tôi, những gì là của nó. Trong cả hai trường hợp, tôi phóng chiếu tôi vào người khác, tôi đưa người đó vào trong tôi, cuộc trò chuyện của chúng tôi giống cuộc đấu giữa hai vận động viên mỗi người nắm lấy một đầu sợi dây. Cái “tôi” nói được dựng lên trong cơ thể của nó và trong ngôn ngữ của nó, không giống trong một nhà tù, mà ngược lại như trong một cỗ máy, theo đường lối ma thuật cỗ máy dịch chuyển nó vào trong phối cảnh của người khác. “Trong… ngôn ngữ, có một hành động kép, hành động mà bản thân chúng ta thực hiện và hành động mà chúng ta khiến thực hiện đối với socius bằng cách trình hiện nó ở bên trong chính chúng ta [chú thích: Lagache, Les Hallucinations verbales et la parole, 1934].” Vào mọi lúc, nó nhắc tôi nhớ rằng, vốn dĩ trong im lặng tôi là “con quái vật vô song”, thì ngược lại, nhờ lời nói, tôi được đặt vào trong sự hiện diện của một chính-là-tôi khác, mà mỗi thời điểm ngôn ngữ của tôi tái tạo, và nó cũng trợ giúp tôi cả ở trong hữu thể. Chỉ có lời nói (và xét cho cùng, nhân cách) cho một “tôi” mang trong nó mầm mống này của phi nhân cách hóa. Nói và hiểu không chỉ đặt ra giả định về suy nghĩ, mà, ở phương diện cốt yếu hơn, cũng như thể là nền tảng cho bản thân suy nghĩ, cả về quyền năng của để mặc cho bị phá ra và làm lại bởi một tức thời [actuel] khác, nhiều khả thể khác và cứ tuần tự tiếp nối, bởi tất tật. Và cùng sự siêu vượt của lời nói mà chúng ta từng gặp trong cách sử dụng văn chương của nó đã hiện diện nơi ngôn ngữ thông thường ngay khi nào tôi không còn vừa lòng với ngôn ngữ có sẵn, trên thực tế đó chính là một cách để tôi im lặng, và ngay khi tôi thực sự nói với một ai đó. Ngôn ngữ, cuộc diễu hành đơn giản của các hình ảnh, huyễn tưởng ngôn từ, sự dồi dào đơn giản của các trung tâm hình ảnh, trong tâm lý học cũ, hoặc giả, ở những người chiến đấu chống lại nó, sản phẩm đơn giản của một quyền năng suy nghĩ thuần túy, giờ đây là xung động của những mối liên hệ với chính tôi và với người khác.

Nhưng rốt cuộc thì tâm lý học phân tích người nói, xét cho cùng cũng tự nhiên khi nó nhấn mạnh vào biểu đạt của chính chúng ta trong ngôn ngữ. Điều này không cho thấy chức năng thứ nhất của nó nằm ở đó. Nếu muốn giao tiếp với người khác, trước hết tôi phải dùng được một ngôn ngữ gọi tên các vật hữu hình đối với anh ta và đối với tôi. Chức năng trước hết này được giả định là có sẵn trong các phân tích của nhà tâm lý học. Nếu chúng ta coi ngôn ngữ không còn là phương tiện cho các liên hệ con người, mà với tư cách nó biểu đạt các vật, không còn trong sự sử dụng sống động của nó, mà, giống như nhà ngôn ngữ học, trong toàn bộ lịch sử của nó và như là một thực tại trải ra trước mắt chúng ta, thì các phân tích của nhà tâm lý học, cũng như những suy tư của nhà văn, hẳn hoàn toàn có thể hiện ra trước chúng ta thật hời hợt trong tương quan với thực tại này. Chính ở nơi đây khoa học dành sẵn cho chúng ta một trong những nghịch lý của nó. Lại chính là nó dẫn chúng ta, theo đường lối còn chắc chắn hơn, quay về với chủ thể nói.

Ta hãy thử xem xét trang viết lừng danh nơi Valéry diễn đạt vô cùng tài tình điều gì bóp nghẹt lấy người suy nghĩ trong lịch sử của ngôn ngữ. “Thực tại là gì? triết gia tự hỏi; và tự do là gì? Anh ta tự đặt mình vào tình trạng không biết đến nguồn gốc vừa có tính chất ẩn dụ, xã hội, vừa có tính chất thống kê của những danh từ ấy, mà sự trượt về phía các nghĩa không thể định nghĩa sẽ cho phép anh ta khiến tạo ra cho tinh thần của anh ta những kết hợp sâu sắc nhất và tinh tế nhất. Đối với anh ta, không được phép kết thúc câu hỏi bằng lịch sử đơn giản của một từ [vocable] xuyên qua các thời, bởi vì chi tiết của những nhầm lẫn, các cách sử dụng theo nghĩa bóng, những thành ngữ đặc biệt với số lượng và những sự thiếu tương hợp mà thông qua đó một từ nghèo nàn cũng trở nên phức tạp và bí hiểm như một hữu thể, gây bực bội cũng như một hữu thể một sự hiếu kỳ gần như đầy lo lắng, vuột thoát khỏi mọi phân tích với các khái niệm định sẵn [thật ra ở đây Valéry sử dụng từ “fini”, một trong những từ đặc trưng nhất trong tự vị của Valéry (nghĩa là “hoàn tất”, “kết thúc”, “đầy đủ”): đối với Valéry, người khác là không thể trông chờ, bởi vì mọi người khác đều là “fini”], cái sinh thể ngẫu nhĩ của những nhu cầu đơn giản, trò mưu mẹo cổ xưa của những giao thương thô thiển và các trao đổi tức thì, vươn lên tới số phần rất cao là kích thích mọi tiềm năng tra vấn và tất tật nguồn cơn cho các lời đáp của một tinh thần chăm chú một cách tuyệt diệu [chú thích: Variété III] [“một tinh thần chăm chú một cách tuyệt diệu”: ở đây cần nhìn thấy dấu vết sự tiếp nối Edgar Poe khi Poe nói đến dạng tinh thần “lúc nào cũng thức”; ta biết rằng Poe là bậc thầy đích thực của Baudelaire, rồi Mallarmé, đến lượt mình Valéry lại là “học trò” của Mallarmé].”

Rất đúng rằng suy tư trước hết là suy tư về các từ, nhưng Valéry tin rằng các từ không chứa đựng cái gì ngoài tổng số các nghịch nghĩa và hiểu nhầm, chính là những gì nâng chúng lên từ nghĩa đen tới nghĩa bóng, và rằng tra vấn của người suy tư hẳn sẽ ngừng lại nếu anh ta nắm bắt được những tình cờ đã hội tụ lại trong cùng một từ của các biểu nghĩa không thể hòa hoãn với nhau. Như vậy thì vẫn còn là bám quá mức vào duy lý. Đó là dừng lại giữa đường trong thức nhận [“prise de conscience”: tôi mượn từ “thức nhận” của Phan Ngọc, một từ rất tuyệt vời để diễn đạt điều này] cái tình cờ. Có, đằng sau sự duy danh kia, một lòng tin thái quá vào cái biết, bởi vì ít nhất Valéry tin là khả dĩ một lịch sử các từ đủ khả năng làm tan rã hoàn toàn nghĩa của chúng và loại bỏ đi, như các vấn đề giả, những vấn đề đặt ra bởi sự mù mờ của chúng. Thế nhưng, nghịch lý nằm ở chỗ lịch sử của ngôn ngữ, nếu nó được làm nên từ quá nhiều tình cờ nên không thể chấp nhận một sự phát triển logic, không tạo ra gì hết, tuy nhiên, nếu cái đó không được “motivé” [từ này tốt nhất là để yên không dịch] - ngay cả khi mỗi từ, theo từ điển, mang tới một sự đa dạng lớn lao về nghĩa, chúng ta vẫn cứ đi thẳng tới nghĩa thích hợp trong câu đã cho (và nếu còn thứ gì đó vương lại từ sự mù mờ của nó, thì chúng ta lại biến cái đó thành một phương tiện biểu đạt) và rốt cuộc thì vẫn có nghĩa đối với chúng ta, những kẻ nhận thừa kế những từ cũ kỹ đến vậy, và bị bày ra dưới tay lịch sử cho những cú trượt ngữ nghĩa khó mà lường trước nhất. Chúng ta nói và chúng ta hiểu nhau, ít nhất là ở khi mới ban đầu. Nếu bị nhốt kín trong các biểu nghĩa không thể hòa hoãn với nhau mà các từ có thể nhận lại từ lịch sử của chúng, hẳn chúng ta sẽ chẳng có nổi dẫu chỉ ý tưởng nói, ý chí biểu đạt hẳn sẽ suy yếu. Vậy nên câu chuyện là ngôn ngữ chẳng hề, trong khoảnh khắc nó vận hành, là kết quả đơn giản của quá khứ mà nó kéo theo đằng sau, câu chuyện là lịch sử ấy chính là dấu vết hữu hình của một quyền năng, mà nó không hủy bỏ đi. Và bởi, dẫu thế, chúng ta đã cự tuyệt trước bóng ma của một ngôn ngữ thuần túy hay một thuật toán tập trung vào nó quyền năng biểu đạt và chỉ cho các ngôn ngữ lịch sử mượn tạm quyền năng đó, chúng ta cần phải tìm ra trong bản thân lịch sử, ngay chính giữa sự mất trật tự, cái điều tuy thế vẫn khiến là khả thể hiện tượng giao tiếp và hiện tượng nghĩa [câu hỏi lớn của Wittgenstein: nghĩa nghĩa là gì?].

Ở đây những thu nhận của các môn khoa học ngôn ngữ có tính chất quyết định. Valéry chọn cho mình vị trí của lựa chọn nơi triết gia, người tin mình, thông qua suy tư, hội được với các biểu nghĩa thuần túy, nhưng lại chuệch choạc trong những hiểu nhầm tích tụ lại do tay lịch sử các từ. Tâm lý học và ngôn ngữ học đang cho thấy, bằng thực tế, rằng người ta có thể cự tuyệt lại triết học “éternitaire” [xuất phát từ “éternité”; éternitaire muốn nói đến tính chất “permanent”, “intemporel” của một “eternal essence”] mà vẫn không bị rơi vào phản duy lý. Saussure [nhân vật lớn đã xuất hiện] cho thấy một cách đáng ngưỡng mộ rằng nếu các từ, và nói chung hơn, ngôn ngữ, được nhìn nhận xuyên qua thời gian - hoặc, như người ta hay nói, theo “diachronie” - quả thật mang tới ví dụ về mọi cú trượt ngữ nghĩa, thì chẳng phải lịch sử của từ hay của ngôn ngữ làm nên nghĩa hiện nay cho chúng và, chẳng hạn, chẳng phải từ nguyên sẽ nói cho tôi biết vào lúc này suy nghĩ thì nghĩa là gì. Phần lớn các chủ thể nói chẳng biết đến từ nguyên học - hoặc nói đúng hơn, trong hình thức phổ thông của nó, nó là những gì được tưởng tượng, nó phóng chiếu vào một lịch sử hư cấu nghĩa hiện tại của các từ, nó không giải thích nghĩa đó, mà đặt giả định về nghĩa.    

(còn nữa)



Michel Foucault: "Thư viện huyền hoặc" (về Flaubert)
Albert Béguin: Tâm hồn lãng mạn và giấc mơ