(đọc lý thuyết) Claude Lévi-Strauss: Ouverture

Mục "đọc lý thuyết" - như đã vài lần nói - chưa hề kết thúc với loạt thuyết trình về "trường phái Genève", thậm chí đến bây giờ mới thực sự bắt đầu.

Thêm nữa, các nhân vật cho tới lúc này về cơ bản là các tinh thần mềm. Giờ, ta bắt đầu chủ yếu quan tâm đến phần cứng của lý thuyết, nhất là "nhị Jacques" tức là Jacques Lacan và Jacques Derrida, hay Paul de Man. Nhưng trước tiên, phải là Claude Lévi-Strauss đã.

(dưới đây là phần mở đầu - như ta sẽ thấy, nó không phải một "lời tựa", mà Lévi-Strauss gọi nó là "ouverture"; ý nghĩa của từ ấy sẽ trở nên rõ ràng ở các đoạn sau, nhất là nếu đọc sâu vào cuốn sách - của Le Cru et le Cuit; chúng ta đang ở thời điểm 1964, hai năm sau khi Lévi-Strauss cho in Le Totémisme aujourd'hui và nhất là La Pensée sauvage, cuốn sách đã nhiều lần tôi nhắc đến: nó là cuốn sách Lévi-Strauss dùng để tranh luận; Le Cru et le Cuit sẽ trở thành tập thứ nhất cho một bộ sách rất lớn, thêm một bộ như ởkia; năm 1971, Lévi-Strauss sẽ hoàn thành bộ sách bằng tập thứ tư, tên là L'Homme nu; bộ sách bốn tập của Lévi-Strauss gọi chung là Les Mythologiques)

Một số người chắc hẳn đã nhận ra, cái nhìn mà tôi đề nghị trong cuộc nhìn nhận lý thuyết, có thể nói ngắn gọn là cái nhìn rộng. Không phải lý thuyết và lịch sử tách biệt với nhau, mà vấn đề nằm ở chỗ cái nhìn không đủ rộng để thấy là lý thuyết lại trùng vào lịch sử; hoàn toàn tương tự, không phải hiện đại và cổ điển quay lưng đi với nhau, mà vấn đề nằm ở chỗ cái nhìn không đủ rộng để chấp nhận rằng cả chúng cũng trùng vào nhau.

Nhưng ở đây, một khó khăn nảy sinh: lý thuyết và lịch sử (cũng như hiện đại và cổ điển) vừa là một lại vừa không phải là một. Tại sao lại có thể như vậy được? Lévi-Strauss hết sức quan trọng ở điểm này: bởi vì cái nhìn không chỉ cần rộng, mà nó còn phải biết phân tầng (theo một cách thức có thể gọi là tự động). Tức là - để dễ hình dung - giống như mô hình của Vico. Sẽ có ngày tôi trở lại kỹ càng hơn với trực giác này.

Lévi-Strauss lại càng quan trọng trong câu chuyện mà nếu nói hết sức vắn tắt thì như sau: bỗng nhiên, dường như, trong một đoạn thời gian, có một thứ biến đi đâu mất. Đó chính là lịch sử. Lịch sử đi đâu? Nó như thể bị lý thuyết (cái nhìn lý thuyết), nếu không đẩy bật hẳn đi, hư vô hóa đi mất thì ít nhất cũng bị đẩy lùi ra hậu cảnh, rất xa, gần như không còn nhìn thấy nữa. Chính là bởi yếu tố cấu trúc. Khi cái nhìn chuyển trọng tâm vào cấu trúc, thì có một biến đổi lớn xảy ra: cái liên quan tới thời gian được nhìn nhận lại không phải đích xác thời gian (do đó, lịch sử, hay biên niên, hay lịch đại) nữa: không phải thời gian mà là thời độ (cách gọi "thời biến" làm mất đi sắc thái đặc biệt quan trọng của "tọa độ" cũng như của chính sự phân tầng: các độ). Cấu trúc không chơi với thời gian mà chỉ hướng vào thời độ. Cả trực giác này, tôi cũng sẽ còn quay trở lại.

Cuốn sách rất quan trọng của Lévi-Strauss (trong ảnh là ấn bản tương đối sớm, 1969 - lần in đầu của La Pensée sauvage là 1962, như đã nói ở trên):

La Pensée sauvage được Lévi-Strauss đề tặng cho một người bạn rất thân, mới qua đời vào thời điểm ấy: đó chính là Maurice Merleau-Ponty.

Đây là một cuốn sách Lévi-Strauss dùng để tranh luận. Để phản ứng lại thì đúng hơn. Lévi-Strauss phản ứng lại trước cái gì? trước tinh thần nouveau riche của xã hội Pháp thời kỳ ấy. Nhân vật lớn của tinh thần nouveau riche chính là Jean-Paul Sartre.

Sartre sẽ xuất hiện tại Việt Nam vào các pha bourgeois hóa cao độ của xã hội, điều này đã nhiều lần tôi nói. Ta sẽ nhìn kỹ hơn; thời gian gần đây, Sartre xuất hiện trong tiếng Việt, từ hai phía: một là các nữ nhân nouveau riche thuộc giới diaspora Việt Nam thích tỏ vẻ trí thức; và thứ hai, từ một nhân vật rất điển hình của nouveau riche Việt Nam: Đinh Hồng Phúc (rất dễ nhận ra Đinh Hồng Phúc không hề là độc giả của Sartre, và không hiểu nổi cho đến tận một từ đơn giản như "passion" nghĩa là gì: đây là sản phẩm của một trường phái triết học Sài Gòn, Hồng Kông bên hông Chợ Lớn, tức là triết học giả cầy, lý trí thì gọi là lý tính).

Trong câu chuyện Claude Lévi-Strauss ở Việt Nam, còn nhiều điều lớn hơn hé lộ từ tinh thần nouveau riche của giới trí thức Việt Nam. Với Lévi-Strauss, ta đi thẳng vào đúng nhân vật trung tâm của nouveau riche hiện nay: Nguyên Ngọc. Ông Nguyên Ngọc có dám khẳng định trong đời từng bao giờ ông đọc bất kỳ cuốn sách nào của Lévi-Strauss hay không? Điều này, theo tôi, đừng mơ, vì Nguyên Ngọc có thể bất kỳ điều gì, nhưng không thể trung thực.

Ấy thế nhưng, ai đọc Lévi-Strauss đều dễ dàng nhận ra, Nguyên Ngọc không hề là độc giả của Lévi-Strauss. Nhìn chung, Nguyên Ngọc chẳng là độc giả của bất kỳ ai. Toàn đọc lung tung (và nói lăng nhăng).

Ấy thế nhưng, Nguyên Ngọc lại đứng tên hiệu đính bản dịch Tristes Tropiques tiếng Việt. Đó là cả một mớ rác. Và đó cũng là kết quả của một sự kết hợp: kết hợp của một nhà xuất bản giả dối (nhà xuất bản Tri thức, cái nơi tự gọi mình là "Connaissance" - tôi sẽ sớm quay trở lại với cái từ "Connaissance" này trong câu chuyện liên quan đến Nguyễn Văn Vĩnh, đó là câu chuyện cho thấy một nhà xuất bản giả dối cộng với một đám con cháu vênh vang có thể tạo ra sản phẩm như thế nào) và một nhân vật có học thức giả dối.

Năm xưa, tôi nhận cùng một lúc hai bản thảo: Thiêng và Phàm của Mircea Eliade (bản dịch Huyền Giang Nguyễn Kiến Giang - tôi sẽ còn quay trở lại với riêng nó, và nhất là với Nguyễn Kiến Giang, vì đó là một nhân vật rất cần được nhìn nhận) và Nhiệt đới buồn của Lévi-Strauss (bản dịch Ngô Bình Lâm) - người "trung gian" chính là Đỗ Lai Thúy. Lẽ ra tôi đã làm cả hai, nhưng một thời gian sau thì biết nhà xuất bản Tri thức đã mua copyright Tristes Tropiques và một thời gian sau nữa (rất ngắn) thì sách ra, trên sách ghi Nguyên Ngọc hiệu đính. (tôi không hề phàn nàn gì đâu nhé)

Nhưng ông Nguyên Ngọc hiệu đính cái gì trong bản dịch đó thế? Vả lại, người dịch không còn sống nữa, nhỡ người ta đúng ông lại sửa thành sai thì sao, ai cãi được? Mà nói vậy thôi, ông Nguyên Ngọc chẳng hiệu đính quái gì, vì có hiểu gì đâu. Bản dịch ban đầu tệ hại khủng khiếp, sau khi được ông Nguyên Ngọc hiệu đính, nó còn tệ hơn.

Có cả một câu chuyện về các nhân vật chuyên đứng tên "hiệu đính" các bản dịch tại Việt Nam (và cả diaspora) trong vòng trên dưới mười năm vừa rồi: sẽ có ngày nên bàn đến câu chuyện ấy. Đố ai kể được ngay ba cái tên hiệu đính nhiều nhất (tính chung trong và ngoài nước)? Nếu làm được điều này, coi như đã có cái nhìn tương đối chuẩn xác vào câu chuyện sách của Việt Nam rồi đấy. (cả ba đầu sỏ này đều chỉ làm được một việc là làm mọi thứ tệ hại đi, rất nhiều lúc đến mức độ của sự đê tiện; tôi ghê tởm cái trò này, rất nhiều lần tôi được đề nghị, nhưng chưa bao giờ tôi đứng tên hiệu đính bất kỳ cuốn sách nào hết)

Chính vì thế, khi cuốn sách in ra, tôi thấy không thể không chào đón sự xuất hiện tại Việt Nam của một thứ tầm cỡ như Tristes Tropiques (hơn thế nữa, đây lại còn là một trong vài cuốn sách tôi đọc đi đọc lại không biết bao nhiêu lần: hiếm có cuốn sách nào trên đời kỳ diệu như nó), nhưng phải làm gì, vì tôi lại chính là người (có lẽ duy nhất) biết ngay từ đầu chất lượng khủng khiếp của nó, sản phẩm của Nguyên Ngọc? Tôi đã không hề trích dẫn từ cuốn sách tiếng Việt, khi viết bài về nó, xem ởkia. Tôi tin cho đến tận bây giờ, nếu tôi không nói, cũng chẳng ai biết, mặc dù bài ấy của tôi (khiêm tốn chút) cực kỳ nổi tiếng.

Trước khi quay trở lại với câu chuyện Lévi-Strauss ở Việt Nam (câu chuyện càng trở nên hấp dẫn hơn - hay, hoàn toàn có thể nói là nhiều tính cách cấu trúc hơn - bởi vì gần đây mới có hai bản dịch tiếng Việt sách của Lévi-Strauss; ta cần, đối với hai bản dịch đó, tiếp tục xem đã bao giờ giới trí thức Việt Nam thực sự đọc Lévi-Strauss hay chưa: những người tham gia làm ra sách Lévi-Strauss tại Việt Nam có phải là độc giả của Lévi-Strauss hay không?), có một câu hỏi đối với bản thân tôi hết sức quan trọng: đã bao giờ có một người Việt Nam nào có cái nhìn tương tự cái nhìn của Claude Lévi-Strauss hay chưa?

Có một người, đó là Phan Ngọc. Phan Ngọc là một con người của cấu trúc (người ta hay nói Phan Ngọc là một người "phong cách học" nhưng kể cả nếu có đúng như vậy, thì phong cách ở đó vẫn cứ là phong cách có tính cách cấu trúc). Ởkia, khi nhắc đến Phan Ngọc, tôi đã nói, những người có cái nhìn cấu trúc khiến đương thời không thể hiểu. Giờ, cần phân tích điều này.

Tại sao cấu trúc lại gây ra điều đó? Đấy là bởi niệm năng con người, theo quán tính của nó, có các phân khúc đặc thù, nó nhìn nhận dựa trên định kiến. Nó (niệm năng) không trông đợi cần phải ghi nhận các dạng chuyển động mà nó còn chưa được tập luyện để ghi nhận. Một điều tương tự đã được Bakhtin miêu tả theo đường lối thiên tài trong trường hợp Dostoievski: vật lý học phát hiện ra các dạng chuyển động, và cùng lúc những người như Lévi-Strauss hay Bakhtin - cùng một số người khác nữa - nhìn thấy những chuyển động chưa từng được kiểm kê. Biên giới niệm năng con người được mở rộng với những cái nhìn bất thần như vậy.

Không có nhân vật Việt Nam nào bị phản đối nhiều như Phan Ngọc. Một niệm năng này (lỏng, không được tập luyện) không nhìn ra một niệm năng khác. Nói cách khác, Phan Ngọc có một tinh thần mà người đương thời không nhìn thấy. Tất nhiên, cái nhìn của tinh thần sẽ không thấy gì, nếu lực chi phối mạnh nhất lên nó là lực của sự giả dối (và hèn nhát).

Trong lịch sử thế kỷ 20 của Việt Nam có những triết gia nào? (điều tôi nói sau đây sẽ cùng một lúc trượt khỏi ba "truyền thống" nhìn nhận phổ biến nhất: thứ nhất, truyền thống quán nước vỉa hè, khẳng định "Việt Nam làm quái gì có triết gia", thứ hai, sự sản xuất sinh viên, thạc sĩ, tiến sĩ gọi là triết học ở Việt Nam, cộng thêm không ít đào tạo ở nước ngoài và thứ ba, truyền thống coi Trần Đức Thảo là triết gia duy nhất của Việt Nam) có ba người sau đây là triết gia đích thực: 1) Thành Thế Vỹ 2) Cao Văn Luận và 3) Phan Ngọc. Trần Đức Thảo là một nhân vật rất trung bình, một tinh thần tầm thường (mà Roland Barthes đã thấy ngay từ đầu); tôi sẽ còn trở lại.

Ba cái tên từng công kích Phan Ngọc (có rất nhiều, nhưng ở đây tôi chỉ nói đến những nhân vật nhiều ý nghĩa trong sự hình thành tinh thần nouveau riche của xã hội Việt Nam, từ nhiều khía cạnh): 1) Đỗ Lai Thuý 2) Phạm Thị Hoài và 3) Phan Thị Vàng Anh.


[cho đến thời điểm này đã có tổng cộng 23 comment ở phía dưới; trong số ấy có comment của một trong ba nhân vật "trùm hiệu đính" mà tôi đã nhắc tới ở trên; là trùm hiệu đính đồng thời không ngừng chơi trò anonymous, cả đời nặc danh nhưng không ngớt lải nhải về "liêm chính học thuật": đây là một dạng rất lớn của trí thức Việt Nam trong những năm vừa qua, dạng trí thức gắn liền với các "trang web văn chương" - tôi sẽ còn trở lại]

Nhưng sự không đọc Claude Lévi-Strauss không phải là một truyền thống (có thể gọi là) chuyên nhất. Tôi tin Trần Đỗ Dũng, Trần Ngọc Ninh hay Đỗ Long Vân là những độc giả lớn của Lévi-Strauss. Nhưng không phải bất kỳ ai trong số những người thường xuyên nhắc tới Lévi-Strauss từng đọc Lévi-Strauss. Rất điển hình trong số đó: Trịnh Bá Đĩnh (buổi thuyết trình đầu tiên của tôi trong giới nghiên cứu Việt Nam, hồi cuối năm 2006, ngay từ đầu tôi đã phê phán cuốn sách về "chủ nghĩa cấu trúc" của Trịnh Bá Đĩnh; chắc nhiều người còn nhớ, Trịnh Bá Đĩnh đã đứng lên bỏ ra ngoài ngay). Tôi nghĩ là tôi nghĩ đúng: Trịnh Bá Đĩnh cũng giống Nguyên Ngọc, chưa bao giờ đọc Lévi-Strauss. Nguyên Ngọc là một nhân vật đóng vai học giả và bất chấp mọi thủ đoạn vươn tới địa vị "nhà văn hóa", còn Trịnh Bá Đĩnh là một thằng hề.




(còn nữa)

Claude Lévi-Strauss

Sống và Chín

Ouverture

I

Mục đích của cuốn sách này là cho thấy bằng cách nào những phạm trù thuộc kinh nghiệm, chẳng hạn sống và chín, tươi và ôi, ướt và cháy, v.v…, có thể được định nghĩa một cách cụ thể chỉ bởi sự quan sát dân tộc chí và lần nào cũng thông qua việc tự đặt mình vào quan điểm của một văn hóa đặc thù, tuy vậy lại có thể dùng làm các công cụ ý niệm nhằm làm tỏa ra những khái niệm trừu tượng và kết chúng lại thành các mệnh đề.

Như vậy giả thuyết ban đầu đòi ta phải ngay lập tức ở vào tầng cụ thể hơn cả, tức là trong một tộc người, hoặc một nhóm tộc người đủ gần nhau qua nơi ở, lịch sử và văn hóa. Tuy nhiên, đó chỉ là một cẩn trọng về phương pháp, chắc chắn có tính cách uy quyền, nhưng hẳn nó sẽ không thể che giấu đi hay thu hẹp dự đồ của chúng tôi. Nhờ vào một số lượng nhỏ những huyền thoại mượn từ các xã hội người bản xứ, chúng sẽ trở thành phòng thí nghiệm cho chúng tôi, chúng tôi sẽ tiến hành một thí nghiệm mà, nếu thành công, tầm vóc sẽ ở mức chung, bởi vì chúng tôi trông chờ từ nó cái việc nó chỉ ra sự tồn tại của một logic về những phẩm tính thuộc quan năng, nó vạch lại các bước đi của logic ấy, nó biểu hiện những luật của logic ấy.

Chúng tôi sẽ khởi hành từ một huyền thoại, xuất xứ từ một xã hội, và chúng tôi sẽ phân tích nó, trước hết gọi đến bối cảnh dân tộc chí, rồi đến các huyền thoại khác của cùng xã hội. Bằng cách dần dà mở rộng cuộc điều tra, tiếp đó chúng tôi sẽ chuyển qua những huyền thoại có nguồn từ các xã hội lân cận, dĩ nhiên là sau khi cũng đã đặt chúng vào bối cảnh dân tộc chí đặc thù của chúng. Chầm chậm, chúng tôi sẽ vươn tới những xã hội xa hơn, nhưng lúc nào cũng với điều kiện ở giữa chúng, các liên hệ thực thuộc về lịch sử hoặc địa dư lộ rõ hay có thể được đặt ra một cách hữu lý. Trong cuốn sách này, người ta sẽ chỉ thấy được miêu tả những bước đầu tiên của chuyến đi dài xuyên qua các khối huyền thoại [mythologie: gọi “mythologie” là “khối huyền thoại” cho khỏi nhầm lẫn với “hệ huyền thoại” hay “huyền thoại học”] bản xứ của Tân Thế giới, nó khởi đầu nơi trung tâm châu Mỹ nhiệt đới, mà chúng tôi đã tiên liệu rồi sẽ dẫn chúng tôi đến tận các vùng tít phía trên của Bắc Mỹ. Nhưng nếu, từ đầu tới cuối, sợi chỉ dẫn đường chúng tôi có được từ một huyền thoại của người Anh điêng Bororo miền Trung Braxin, thì không được tìm lý do cho điều đó, cả trong giả thuyết huyền thoại ấy cổ xưa hơn so với các huyền thoại khác mà ta sẽ nghiên cứu sau nó, lẫn trong việc chúng tôi đánh giá nó là đơn giản hơn, hay đầy đủ hơn. Những lý do khiến thoạt tiên nó làm chúng tôi đặc biệt chú ý có rất nhiều tính cách ngẫu nhĩ. Và chúng tôi mong muốn rằng phần trình bày tổng hợp tái tạo trong toàn bộ chừng mực khả dĩ bước tiến phân tích, là bởi chúng tôi đã thấy rằng, bằng cách đó, liên hệ chặt chẽ mà chúng tôi thấy dường như tồn tại nơi các chất liệu ấy giữa khía cạnh kinh nghiệm và khía cạnh hệ thống hẳn sẽ hiện rõ hơn, nếu phương pháp được sử dụng khởi đầu bằng việc chứng nhận nó.

Quả thật, huyền thoại bororo, từ giờ sẽ được gọi là huyền thoại quy chiếu, chẳng là gì khác, như chúng tôi sẽ tìm cách chỉ ra, ngoài một chuyển hóa ít nhiều được đẩy xa từ những huyền thoại khác phát xuất, hoặc từ cùng xã hội, hoặc từ các xã hội gần hay xa. Như vậy hẳn sẽ là hợp thức nếu chọn ở điểm xuất phát bất kỳ đại diện nào của nhóm. Từ quan điểm này, lợi ích của huyền thoại quy chiếu không nằm tại tính cách điển hình của nó, mà đúng hơn là ở vị thế bất quy tắc của nó bên trong một nhóm. Bởi các vấn đề về diễn giải mà vị thế đó làm lộ ra, quả thật nó đặc biệt thích hợp để thực thi suy tư.

*

*       *

Dẫu đã nói rõ thế rồi, vẫn có nguy cơ lớn là công việc của chúng tôi sẽ vấp phải những phản đối nặng định kiến từ phía các nhà huyền thoại học cùng các chuyên gia về châu Mỹ nhiệt đới. Quả thật, nó không để cho mình bị nhốt kín vào bên trong các giới hạn lãnh thổ, hoặc trong những khuôn khổ của một sắp xếp. Dẫu cách thức người ta hướng đến nó có là như thế nào, nó vẫn cứ tự phát triển như một đám tinh vân, chẳng bao giờ tập hợp theo cách thức bền vững hay hệ thống tổng lượng các yếu tố từ đó nó mù quáng rút lấy chất cho mình, tin tưởng rằng cái thực sẽ trở thành người hướng lối cho nó và sẽ chỉ cho nó một con đường chắc chắn hơn so với những con đường mà nó có thể tạo ra. Khởi đi từ một huyền thoại được chọn, nếu không phải một cách võ đoán mà dựa vào cảm quan thuộc trực giác về sự phong phú và năng sản của nó, rồi được phân tích chiểu theo những quy tắc đã được đặt ra trong các công trình trước đây, chúng tôi tạo lập, cho mỗi đoạn, nhóm các chuyển hóa của nó, hoặc ở bên trong bản thân huyền thoại, hoặc bằng cách làm rõ các tương quan đẳng cấu giữa các đoạn lấy từ nhiều huyền thoại phát xuất từ cùng tộc người. Như vậy chúng tôi đã tự nâng mình lên, từ sự nhìn nhận những huyền thoại đơn lẻ, đến sự nhìn nhận một số sơ đồ có tính cách dẫn dắt được xếp thành trật tự trên cùng một trục [toàn các yếu tố của ngôn ngữ học: đấy là vì cái nhìn của Lévi-Strauss là cái nhìn ngôn ngữ]. Ở mỗi điểm trên trục ấy được báo hiệu bằng một sơ đồ, chúng tôi vạch, nếu có thể nói thế, theo chiều thẳng đứng, các trục khác cũng là kết quả của cùng thao tác nhưng được thực hiện, không còn nhờ vào những huyền thoại của riêng một tộc người nữa, vẻ ngoài thì rất khác nhau, mà nhờ vào các huyền thoại, chúng, mặc dù có nguồn gốc từ những tộc người lân cận, mang một số tương đồng với các huyền thoại kia. Do đó mà các sơ đồ có tính chất dẫn dắt trở nên đơn giản hóa, phong phú thêm hoặc chuyển hóa đi. Mỗi sơ đồ lại trở thành một nguồn cho các trục mới [ta có thể so sánh cái nhìn này với cái nhìn của Roland Barthes khi Barthes phân tích các “huyền thoại xã hội”], vuông góc [điểm này rất quan trọng] với những trục trước đó trên các bình diện khác [“bình diện khác” cũng rất quan trọng: cái nhìn của Lévi-Strauss là “cái nhìn phân tầng”], nơi mau chóng bám vào nhau, thông qua một chuyển động nhân đôi, phóng lên và giật lùi, các đoạn lấy ra, hoặc từ những huyền thoại có xuất xứ là các tộc người xa xôi hơn, hoặc từ những huyền thoại thoạt đầu bị coi nhẹ bởi chúng có vẻ vô tích sự hay không thể nào diễn giải nổi tuy chúng thuộc về những dân tộc đã được xem xét. Như vậy, dần dà, khi tinh vân mở rộng, nhân của nó đặc lại và được tổ chức. Các thớ sợi rải rác của nó gắn chắc vào với nhau, các lỗ hổng được lấp đầy, các đường nối được thiết lập, một cái gì đó giống với một trật tự đã lấp ló đằng sau hỗn độn. Như quanh một phân tử mầm, các đoạn được xếp thành nhóm chuyển hóa ghép vào với nhóm ban đầu, tái tạo cấu trúc của nó cùng các đặc tính của nó. Một thực thể đa chiều sinh ra, mà các phần trung tâm hé lộ sự tổ chức trong khi sự thiếu chắc chắn và hỗn loạn vẫn còn ngự trị ở vòng ngoài.

Nhưng chúng tôi chẳng hề hy vọng quan sát được cái bước nơi vật chất huyền thoại, trước hết bị rã ra bởi phân tích, sẽ kết tinh trong khối, bày ra ở khắp chốn hình ảnh một cấu trúc vững chãi và xác định rõ. Ngoài chuyện khoa học về các huyền thoại vẫn còn đang chỉ ở giai đoạn bập bẹ ban đầu và nó phải tự coi là may mắn nếu có được dẫu chỉ là các mảnh của kết quả, ngay lúc này chúng tôi đã chắc chắn rằng sẽ chẳng bao giờ đạt tới nổi giai đoạn tối hậu, bởi vì nếu giả định là nó khả dĩ xét về mặt lý thuyết, không tồn tại và sẽ chẳng bao giờ tồn tại tộc người nào, hay nhóm tộc người, mà các huyền thoại và dân tộc chí (mà nếu thiếu, nghiên cứu huyền thoại sẽ trở nên bất lực) trở thành đối tượng cho một hiểu biết kiệt cùng. Hẳn tham vọng đó thậm chí còn vô nghĩa lý, bởi vì vấn đề nằm ở một thực tại chuyển động, cứ không ngừng vấp phải các xâm phạm của một quá khứ làm nó sụp đổ và một tương lai làm nó bị biến đổi. Với mỗi trường hợp được minh họa bởi văn chương, lẽ dĩ nhiên chúng tôi không nhìn nhận chuẩn xác được, vốn dĩ quá sung sướng vì đã nhặt được ít mẩu nhỏ và tàn tích. Ta đã thấy rằng điểm xuất phát của phân tích, không thể tránh khỏi, phải dược chọn tình cờ, bởi các nguyên tắc tổ chức của vật chất huyền thoại nằm bên trong nó, và sẽ chỉ chầm chậm tự hé lộ. Cũng không tránh khỏi chuyện điểm đến tự nó áp đặt và theo lối tùy hứng: chừng nào một tình trạng nhất định của công việc làm hiện ra rằng đối tượng lý tưởng của nó đã giành được một hình thức và một sự vững vàng đủ để một số thuộc tính ngầm ẩn của nó, nhất là sự tồn tại của nó ở tư cách đối tượng, nhất quyết có thể được đặt ra ngoài sự nghi ngờ. Cũng như chuyện xảy ra với kính hiển vi, không có khả năng làm người quan sát thấy cấu trúc tối hậu của vật chất, ta chỉ có lựa chọn giữa nhiều sự phóng to: mỗi hình ảnh phóng to lại tường minh hóa một mức tổ chức mà sự thật chỉ có tính cách tương đối, và nếu được chọn lấy thì nó sẽ loại bỏ đi tri giác về các mức khác.

Những nhìn nhận ấy giải thích, cho tới một điểm nhất định, những tính cách của một cuốn sách mà hẳn nếu không người ta sẽ đánh giá là quá mức nghịch lý. Tuy tạo thành một cuốn sách hoàn chỉnh, nó dẫn tới những kết luận nơi có thể hy vọng độc giả tìm được lời đáp cho các câu hỏi được đặt ra từ đầu, nhưng nó thường dẫn chiếu đến một tập sách thứ hai rồi thì có thể sau đó nữa, tập thứ ba đã thấp thoáng [cuối cùng, Lévi-Strauss viết tận bốn tập]. Nhưng những tập sách đó, nếu có ngày nào ra đời, sẽ không lập dựng một chuỗi tiếp nối: mà đúng hơn là một sự lấy lại cùng các chất liệu, một cách tấn công khác vào cùng những vấn đề, trong hy vọng làm bật ra các thuộc tính vẫn còn mù mờ hoặc còn chưa được nhìn thấy, viện tới các soi sáng mới và tô màu theo lối khác cho những lớp logic-lịch sử. Vậy nên nếu cuộc tìm hiểu diễn ra được như chúng tôi mong muốn, nó sẽ không phát triển trên một trục tuyến tính, mà theo vòng xoáy trôn ốc [mô hình Vico đã lấp ló]: liên tục quay trở lại các kết quả cũ và chỉ chạm tới những đối tượng mới nếu như sự nhận biết chúng cho phép đào sâu xuống nhận biết cũ, mà người ta mới chỉ thu nhận được các nền tảng sơ khai.

Cũng không nên ngạc nhiên nếu cuốn sách này, vốn dĩ tự tuyên bố cống hiến cho huyền thoại học, lại không tự ngăn cấm mình tìm tòi trong truyện cổ tích, truyền thuyết, các truyền thống giả-lịch sử, cũng như nhiệt tình hướng tới các nghi lễ và nghi thức. Quả thật, chúng tôi vứt bỏ các ý kiến quá vội vã về cái gì là huyền thoại cái gì không, và đòi, để sử dụng, toàn bộ biểu hiện của hoạt động tinh thần hay xã hội của các tộc người được nghiên cứu, và trong quá trình phân tích sẽ thấy rõ rằng nó cho phép hoàn chỉnh huyền thoại hoặc soi sáng huyền thoại, dẫu cho nó không tạo ra trong tương quan với huyền thoại một phần đệm “bắt buộc”, theo nghĩa mà các nhạc sĩ hay dùng. Trong một trật tự các ý khác, và mặc dù sự nghiên cứu tập trung vào các huyền thoại của châu Mỹ nhiệt đới nơi phần lớn ví dụ được mượn, chính những đòi hỏi của sự phân tích, trong chừng mực nó tiến lên, áp đặt sự phân bổ những huyền thoại có xuất xứ từ các vùng xa xôi hơn, theo cách thức của các sinh vật nguyên thủy, chúng, tuy đã được bọc vào một thứ màng nhưng vẫn giữ khả năng dịch chuyển nguyên sinh chất của chúng ở bên trong vỏ bao ấy, rồi thì làm giãn màng ở mức khủng khiếp để thò các chân giả của chúng ra: tập tính sẽ có vẻ bớt kỳ quặc nếu ta biết sự thật nằm ở chỗ mục đích của nó là tóm lấy và đồng hóa những thực thể lạ. Cuối cùng, chúng tôi tránh nhắc tới những cách phân loại có sẵn, phân chia thành huyền thoại giải thích vũ trụ, giải thích mùa màng, bói toán, anh hùng, công nghệ, v.v… Cả ở đây nữa, chính là tùy thuộc vào bản thân huyền thoại, được đặt vào thử thách của phân tích, mà có chuyện hé lộ bản tính của nó và tự đặt mình vào một típ; mục tiêu bất khả xâm nhập đối với nhà huyền thoại học, nếu như mà anh ta dựa trên các tính cách bên ngoài và được biệt lập hóa theo đường lối võ đoán.

Nhìn chung, cái chính yếu của cuốn sách này là không có chủ đề [Lévi-Strauss là người duy nhất trên đời dám nói điều này, trong “lời tựa” một cuốn sách]; trước tiên bó hẹp vào nghiên cứu một huyền thoại, nó phải, nhằm làm được như vậy, mà vẫn còn chưa đầy đủ, thu nhiếp chất liệu của hai trăm huyền thoại [trong Sống và Chín quả thật Lévi-Strauss dùng đến chừng 200 huyền thoại]. Mối âu lo khiến cho nó trụ vững tại một vùng địa lý và văn hóa xác định rõ ràng không giúp nó tránh khỏi chuyện, thảng hoặc, nó có dáng dấp của một khảo luận về huyền thoại học nói chung. Nó không có khởi đầu, vì hẳn nó đã phát triển theo cách thức tương đồng nếu điểm xuất phát của nó được chọn là một chỗ khác; nó cũng không có kết thúc nhiều hơn [Lévi-Strauss lại cũng cả gan nói cuốn sách của mình không đầu cũng không cuối: rất phản tinh thần các tê diêng], bởi nhiều vấn đề chỉ được xử lý trong đó một cách sơ lược, nhiều vấn đề khác chỉ được đặt vào chỗ để đợi một số phận tốt đẹp hơn [nghĩa là, Lévi-Strauss khẳng định ngay từ đầu, cuốn sách chẳng giải quyết vấn đề gì hết - đừng trông đợi]. Để dựng tấm bản đồ, chúng tôi đã buộc lòng phải tiến hành theo “hình rosace”: trước tiên thiết lập xung quanh một huyền thoại trường ngữ nghĩa của nó, nhờ vào dân tộc chí và thông qua các huyền thoại khác, và lặp lại cùng thao tác đối với mỗi huyền thoại trong số đó; thành thử vùng trung tâm được lựa chọn theo đường lối võ đoán có thể có nhiều hành trình đi qua, nhưng tần suất những phủ trùng lên nhau giảm xuống theo đà đi xa khỏi đó. Như vậy, nhằm thực hiện được ở khắp mọi nơi một sự quét ở cùng mật độ, hẳn cách thức cần được đổi mới nhiều lần, vẽ ra những đường tròn mới từ các điểm nằm nơi ngoại vi. Nhưng cùng lúc, lãnh thổ ban đầu hẳn sẽ được mở rộng. Vậy nên phân tích huyền thoại hiện ra như một công việc của Pénélope. Mỗi tiến bộ mang tới một hy vọng mới, nó được treo vào giải pháp cho một khó khăn mới. Hồ sơ chẳng bao giờ đóng lại.

Tuy nhiên chúng ta hãy thú nhận điều này: chẳng hề thấy hoảng hốt, quan niệm kỳ khôi của cuốn sách này đối với chúng tôi dường như là dấu hiệu cho thấy có lẽ chúng tôi đã tóm bắt được, do một lược đồ và một phương pháp tự chúng áp đặt thì nhiều hơn so với chúng tôi lựa chọn, một số thuộc tính nền móng đối tượng của chúng tôi. Về nghiên cứu các huyền thoại, Durkheim từng nói: “Đó là một vấn đề khó đòi hỏi được xử lý trong bản thân nó, cho bản thân nó, và theo một phương pháp đặc biệt đối với nó.” Ông cũng từng gợi ý nguyên do cho tình trạng ấy, nhắc tới các huyền thoại liên quan đến totem, “chúng, hẳn vậy, chẳng giải thích gì và chỉ làm độc một việc là dịch chuyển khó khăn, nhưng chúng, bằng cách dịch chuyển nó đi, ít nhất cũng có vẻ làm giảm bớt khỏi khó khăn bê bối về mặt logic.” Định nghĩa thật sâu sắc mà hẳn ta có thể, chúng tôi cho là vậy, mở rộng cho toàn bộ trường của suy nghĩ huyền thoại, bằng cách cấp cho nó một nghĩa đầy hơn so với mức hẳn tác giả của nó sẽ nhất trí.

Quả thật, nghiên cứu các huyền thoại đặt ra một vấn đề về phương pháp, bởi vì nó không thể tuân thủ theo nguyên tắc các tê diêng phân nhỏ khó khăn thành các phần cần thiết để giải quyết nó. Không có hạn định đúng nghĩa cho phân tích huyền thoại, không tồn tại nhất thể bí mật mà ta có thể nắm bắt khi thực hiện xong một sự phân chia [lý thuyết có một đối tượng công kích lớn: thông diễn học; Roland Barthes là người hết sức tường minh trong nghi ngờ thông diễn học, Lévi-Strauss cũng vậy, nhưng không rõ ràng bằng; ở đây là một dấu vết cho điều đó]. Các chủ đề cứ tự nhân đôi lên cho tới vô tận. Chừng nào ta tưởng đâu đã gỡ rời được chúng khỏi nhau, giữ chúng tách biệt nhau, thì như thế cũng chỉ là để nhận ra rằng chúng lại gắn vào với nhau, hồi ứng lại các đòi hỏi về gần gũi không tiên liệu được. Do đó, nhất thể của huyền thoại chỉ có tính cách xu hướng và phóng chiếu [đã là phóng chiếu, thì cái quái gì cũng được hết - dixit Simone de Beauvoir, một người bạn thân khác của Lévi-Strauss], nó không bao giờ phản chiếu một trạng thái hay một khoảnh khắc của huyền thoại. Là hiện tượng có tính cách tưởng tượng ngụ ý trong nỗ lực diễn giải, vai trò của nó là mang đến một hình thức tổng hợp cho huyền thoại, và ngăn chặn nó tan vào sự rối mù của các trái ngược. Vậy nên hẳn ta có thể nói rằng khoa học về các huyền thoại là một anaclastique [khúc xạ học], nếu hiểu cái từ cũ kỹ này theo nghĩa rộng mà từ nguyên cho phép, và trong định nghĩa của mình nó công nhận nghiên cứu các tia phản chiếu với nghiên cứu các tia gãy khúc. Nhưng, khác với suy tư [ở đây có một chơi chữ nhỏ: “suy tư” và “phản chiếu” hay “phản xạ” cùng là một từ] triết học, thứ cứ muốn đi ngược lên nguồn của nó, các suy tư nói đến ở đây chỉ thu hút các tia không dính dáng tới ổ phát nào ngoài ổ phát có tính cách ảo. Sự phân kỳ của các đoạn và các chủ đề là một thuộc tính nền móng của suy nghĩ huyền thoại. Cái đó được biểu hiện dưới khía cạnh một sự chiếu đối với nó, chỉ kích thước các hướng và các góc của chúng thúc đẩy hướng tới một nguồn chung: điểm lý tưởng nơi các tia chệch đi do cấu trúc của huyền thoại hẳn sẽ hội tụ lại, nếu chẳng phải là chúng xuất phát từ nơi khác và song song với nhau trong suốt chuyến đi. Như chúng tôi sẽ chỉ ra trong phần kết luận của cuốn sách này, sự nhân bội ấy bày ra một cái gì đó cốt yếu, vì nó liên quan đến tính cách nhân đôi của suy nghĩ huyền thoại, trùng khớp với đối tượng của nó, từ đó nó tạo ra một hình ảnh tương ứng, nhưng chẳng bao giờ trùng được vào bởi vì triển khai trên một bình diện khác. Sự trở đi trở lại của các chủ đề cho thấy hỗn hợp của sự bất lực và lòng kiên trì đó. Chẳng hề để tâm tới việc khởi hành hay đến nơi một cách thẳng thắn, suy nghĩ huyền thoại không thực thi những hành trình hoàn toàn: luôn luôn còn lại đối với nó cái gì đó để hoàn thành. Giống các nghi thức, những huyền thoại là bất tận. Và, vì muốn bắt chước chuyển động bộc phát của suy nghĩ huyền thoại, công trình của chúng tôi, cả nó cũng quá ngắn và quá dài, đã phải tuân thủ theo các đòi hỏi của nó và tôn trọng nhịp của nó. Thế cho nên cuốn sách về các huyền thoại này, theo cách của nó, cũng là một huyền thoại [điểm rất then chốt]. Thử đặt giả định rằng nó sở hữu một nhất thể, thì nhất thể đó sẽ chỉ hiện ra ở thế lùi lại hoặc phía bên kia văn bản. Nếu mọi sự diễn ra theo cách thức tốt nhất, nó sẽ được lập dựng trong tinh thần độc giả.

*

*       *

Nhưng chắc hẳn trên bình diện phê bình dân tộc chí chúng tôi sẽ gánh chịu nhiều trách cứ hơn cả. Dẫu chúng tôi có để tâm đến mức nào tới vấn đề thông tin, thì vẫn có các nguồn bị lơ là, ấy là nếu chẳng phải chúng là bất khả xâm nhập. Không phải tất cả những nguồn mà chúng tôi đã sử dụng đều được ghi nhận trong hình thức chung quyết. Để không làm sự trình bày bị nặng nề đến mức vô lối, đã phải chọn lọc các huyền thoại, chọn lấy một số phiên bản, lược bớt nhiều dị bản từ các mô típ. Hẳn bất kỳ ai cũng sẽ buộc tội chúng tôi là đã nhào nặn chất liệu cuộc tìm hiểu cho vừa với dự đồ của chúng tôi. Bởi nếu, từ một khối huyền thoại rất đáng kể, chúng tôi chỉ giữ lấy những huyền thoại thích hợp nhất cho sự chứng minh, cái khối đó hẳn sẽ đánh mất đi rất nhiều sức mạnh của nó. Thế nghĩa là chúng tôi phải tự buộc mình thực sự ôm lấy toàn thể các huyền thoại được biết đến của châu Mỹ nhiệt đới, thì mới được phép cả gan đề cập sự so sánh giữa chúng?

Sự phản đối trở nên đặc biệt lớn nếu nhìn nhận hoàn cảnh đã làm cuốn sách này bị chậm lại. Nó đã gần như hoàn thành thì có thông báo về việc xuất bản tập đầu Bách khoa thư Bororo, và chúng tôi đã đợi cuốn sách đến được Pháp, khai thác triệt để nó rồi thì mới viết nốt văn bản của chúng tôi. Nhưng, cũng chính do tính toán đó, chẳng phải chúng tôi nên để dành lại cho sự xuất bản, dăm ba năm nữa, tập thứ hai, nó sẽ được dành cho các huyền thoại, và của cái phần sẽ xử lý các tên riêng? Nói cho đúng, nghiên cứu của tập đã xuất bản chứa một sự răn dạy khác, mặc cho những phong phú mà nó bày ra. Bởi vì các Salésien [có một ông thánh rất nổi tiếng tên là François de Sales; về sau này, có một ông thầy tu người Ý tên là Bosco lập ra một dòng tu theo giáo lý của François de Sales, những người theo dòng này gọi là “Salésien”; đây là một dòng tu chuyên dạy học: có thể coi là một lặp lại của dòng Tên ở thời sau, bắt đầu từ khoảng giữa thế kỷ 19; Lévi-Strauss tranh đấu lâu dài với quan điểm của “các Salésien”], những người vốn dĩ vô cùng bình thản ghi nhận các thay đổi ý kiến của chính họ những lúc nào không muốn im lặng mà ỉm chúng đi, lại sẵn lòng tỏ ra cay độc mỗi khi nào một thông tin mà một tác giả công bố không trùng khớp với thông tin mới nhất mà chính họ đã tập hợp. Trong cả hai trường hợp, họ phạm phải cùng một nhầm lẫn về phương pháp. Một thông tin nói ngược lại một thông tin khác đặt ra một vấn đề, nhưng đâu có giải quyết nó. Chúng tôi tôn trọng các informateur [các “cộng tác viên” đặc trưng của nhà dân tộc học đi điền dã] hơn: dẫu đó là những informateur của chúng tôi hay những người xưa kia được các giáo sĩ thừa sai sử dụng, mà cũng bởi vậy lời chứng mang lại một giá trị đặc biệt. Vinh dự của các Salésien rực rỡ đến mức mà ta có thể, mà chẳng hề phản bội lòng biết ơn cần phải dành cho họ, gửi tới họ lời trách cứ nhẹ nhàng sau đây: họ có một khuynh hướng rất xấu, vì cứ tưởng thông tin mới nhất tìm ra hủy bỏ mọi thông tin khác.

Không một giây phút nào chúng tôi nghi ngờ vào việc sự nhìn nhận các tài liệu khác, đã xuất bản hoặc sắp xuất bản, sẽ gây ảnh hưởng đến những diễn giải của chúng tôi. Một số, được trình bày đầy thận trọng, có lẽ sẽ nhận được một lời xác nhận; những cái khác sẽ bị vứt bỏ hoặc biến đổi. Thì cứ như vậy thôi: trong các bộ môn giống như bộ môn của chúng tôi, cái biết khoa học tiến lên bằng những bước lảo đảo, dưới roi quật của ganh đua hoặc sự nghi ngờ. Nó để lại cho siêu hình học dùng riêng nỗi sốt ruột về tất cả hay không gì hết. Để hợp thức công trình của chúng tôi, trong mắt chúng tôi không cần đến chuyện nó chắc chắn sẽ được hưởng, trong vòng nhiều năm và đến tận các chi tiết nhỏ nhặt nhất, một ảo tượng về sự thật. Chỉ cần người ta công nhận ở nó vinh dự khiêm nhường là đã để lại một vấn đề khó trong một tình trạng bớt tồi tệ hơn so với khi nó tìm thấy vấn đề kia. Chúng ta cũng đừng quên mất rằng đối với khoa học hẳn không tồn tại những sự thật đinh ninh. Nhà bác học không phải người cung cấp những câu trả lời đúng; mà đó là người đặt ra những câu hỏi đúng [câu này sẽ có một số phận huy hoàng hậu thế].

Chúng ta hãy đi xa hơn. Các nhà phê bình hẳn sẽ trách chúng tôi đã không tiến hành công việc với một bản kiểm kê kiệt cùng các huyền thoại Nam Mỹ trước khi phân tích chúng, phạm vào một sai lầm nghiêm trọng về bản tính và vai trò của những tài liệu ấy. Tổng thể các huyền thoại của một tộc người thuộc vào trật tự của định ngôn. Trừ phi tộc người không lụi tắt theo lối vật thể hay tinh thần, tổng thể đó chẳng bao giờ đóng lại. Vậy thì quá bằng chê trách một nhà ngôn ngữ học viết văn phạm một thứ ngôn ngữ mà chưa ghi nhận được toàn thể những lời từng được phát ra kể từ khi ngôn ngữ ấy tồn tại, mà không biết đến những trao đổi bằng lời rồi sẽ có, chừng nào ngôn ngữ đó còn tồn tại. Kinh nghiệm cho thấy rằng một số lượng đầy nực cười gồm các câu trong đối sánh với tất tật các câu có thể tập hợp theo lý thuyết (đấy là thậm chí còn chưa nói tới những câu mà số lượng kia không thể biết bởi vì chúng được nói ra trước khi nó bắt tay vào việc hoặc ở bên ngoài sự hiện diện của nó, hoặc vì chúng sẽ được nói về sau), cho phép nhà ngôn ngữ học dựng ra một văn phạm về ngôn ngữ mà anh ta nghiên cứu. Và ngay cả một văn phạm chỉ một phần, hay một phác thảo văn phạm, cũng trình hiện các thu nhận quý giá nếu đó là những ngôn ngữ chưa được biết tới. Cú pháp, để có thể biểu hiện, không đợi một chuỗi sự kiện xét về lý thuyết là không giới hạn được kiểm kê, bởi nó chính là tập hợp những quy tắc chủ trì cho sự sinh ra chúng. Thế nhưng, chính một cú pháp về khối huyền thoại Nam Mỹ là thứ mà chúng tôi đã muốn phác thảo. Những văn bản mới cứ việc xuất hiện làm phong phú thêm cho định ngôn huyền thoại, đó sẽ là cơ hội để kiểm tra hay biến đổi cách thức một số luật văn phạm đã được phát biểu, chối bỏ đi một số trong đó, rồi thì khám phá thêm một số mới. Nhưng không ở trường hợp nào đòi hỏi về một định ngôn huyền thoại toàn thể có thể được đặt vào thế đối lập với chúng tôi. Bởi vì ta vừa thấy rằng đòi hỏi ấy là vô nghĩa lý.

Một phản đối khác hẳn sẽ nghiêm túc hơn. Quả thật, hẳn người ta có thể bác đi quyền của chúng tôi quay trái quay phải chọn lấy những huyền thoại của chúng tôi, soi sáng một huyền thoại Chaco bằng một dị bản Guyan, một huyền thoại Gé bằng tương đồng Colombia của nó. Nhưng, dẫu tôn trọng đến mức nào lịch sử và sốt sắng ra sao trong việc tận dụng mọi bài học của nó, phân tích cấu trúc từ chối để cho nó bị nhốt kín vào trong những chu vi đã được vạch sẵn bởi tìm hiểu lịch sử [thấy rõ cái nhìn cấu trúc phản đối lịch sử]. Ngược lại, bằng cách chỉ ra rằng các huyền thoại với những xuất xứ hết sức đa dạng tạo thành, theo lối khách quan, một nhóm, nó đặt ra một vấn đề cho lịch sử, và mời lịch sử bước vào cuộc tìm kiếm một lời giải [tức là dân tộc học thách thức lịch sử, bởi vì với dân tộc học, một chiều khác của lịch sử buộc lòng phải được nhìn nhận]. Chúng tôi đã xây dựng một nhóm, và chúng tôi hy vọng đã cung cấp bằng chứng cho thấy đó là một nhóm. Các nhà dân tộc chí, các sử gia và các nhà khảo cổ học có việc phải làm là giải thích như thế nào, và tại sao.

Họ cứ yên tâm. Để giải thích tính cách nhóm mà những huyền thoại được kéo lại gần nhau trong cuộc tìm hiểu của chúng tôi (và chúng đã được kéo lại gần nhau chỉ vì mỗi lý do ấy), chúng tôi không trông mong phê phán lịch sử rồi một ngày sẽ có thể biến một hệ thống gồm các gần gũi về logic thành một liệt kê số lượng lớn những vay mượn, liên tục hay đồng thời, mà các tộc người hiện nay hoặc xa xưa thực hiện với nhau, xuyên qua những khoảng cách và khoảng thời gian đôi khi lớn đến mức mọi diễn giải thuộc dạng này đều khó chấp nhận và, dẫu có thế nào, không thể kiểm tra. Vậy nên ta sẽ khởi đầu bằng việc mời sử gia nhìn, tại châu Mỹ Anh điêng, thấy một Trung cổ thiếu mất đi Rome: là một khối rối tinh, bản thân nó thoát thai từ một hỗn hợp cổ xưa mà kết cấu chắc hẳn rất lỏng, ở trong đó còn lại đây đó, suốt nhiều thế kỷ, các cứ điểm văn minh cao và những bộ tộc man dã, những xu hướng có tính cách trung tâm hóa cùng những lực chia nhỏ. Dẫu những lực chia nhỏ kia rốt cuộc đã chiến thắng thông qua trò chơi của các nguyên nhân bên trong và vì sự xuất hiện của những người chinh phục châu Âu, vẫn chắc chắn rằng một nhóm, giống như nhóm trở thành đối tượng cho cuộc tìm hiểu của chúng tôi, có được tính cách như vậy là do nó đã được, cách nào đó, kết tinh hóa trong một môi trường ngữ nghĩa đã được tổ chức, mà các yếu tố từng được dùng cho đủ mọi loại kết hợp: chắc hẳn ít vì chủ đích bắt chước hơn so với cho phép các xã hội nhỏ, nhưng rất nhiều, khẳng định sự độc đáo riêng của mình, cùng lúc khai thác các nguồn của một biện chứng làm nên từ những đối lập và tương liên, trong khuôn khổ một thế giới quan chung.

Một diễn giải như thế, mà chúng tôi sẽ để lại ở trạng thái phác thảo, lẽ dĩ nhiên dựa trên các giả định lịch sử: tính cách rất cổ xưa của cư dân châu Mỹ nhiệt đới, những dịch chuyển lặp đi lặp lại về mọi hướng của nhiều bộ lạc, sự trôi chảy dễ dàng về mặt dân số và các hiện tượng hợp nhất tạo ra các điều kiện cho một hỗn hợp rất xa xưa, từ đó mà được tạo ra những khác biệt có thể quan sát giữa các nhóm, chúng chẳng phản chiếu gì hoặc gần như không gì hết từ các điều kiện cổ xưa, nhưng chúng, thường xuyên nhất, có tính cách thứ yếu và phái sinh. Như vậy mặc cho phối cảnh có tính cách hình thức mà nó chọn, phân tích cấu trúc hợp thức hóa các diễn giải của dân tộc chí và lịch sử mà chúng tôi từng đề xuất cách đây hai mươi năm và chúng, hồi đó bị coi là quá phiêu lưu, đã không ngừng thắng thế. Nếu một kết luận dân tộc chí tỏa ra được từ cuốn sách này, thì quả thật đó là chuyện người Gé, hoàn toàn không phải những người “bên lề” như người ta từng tưởng tượng ra hồi năm 1942, vào lúc viết tập I Handbook of South American Indians (giả thuyết mà chúng tôi đã phản đối ngay vào hồi đó), ở Nam Mỹ trình hiện một yếu tố xương sống, mà vai trò có thể so sánh với vai trò từng có, ở Bắc Mỹ, những văn hóa rất xa xưa cùng những người còn sống sót từ đó định cư ở vùng châu thổ sông Fraser và sông Columbia. Chừng nào cuộc tìm hiểu của chúng tôi dịch chuyển về phía các vùng phía Bắc của Bắc Mỹ, các nền tảng cho sự xích lại gần nhau ấy sẽ hiện ra rõ ràng hơn nhiều.

*

*       *

Nhất thiết phải nhắc ít nhất tới những kết quả cụ thể của phân tích cấu trúc (mà một số khác, chỉ giới hạn vào các văn hóa châu Mỹ nhiệt đới, sẽ được trình bày trong cuốn sách này), nhằm khiến độc giả cảnh giác với lời trách cứ về hình thức luận, thậm chí lý tưởng luận [hay được gọi một cách nhảm nhí là “chủ nghĩa duy tâm”], đôi khi vẫn nhằm vào chúng tôi. Chẳng phải là còn hơn so với những cuốn sách trước đây của chúng tôi, cuốn sách này đưa nghiên cứu dân tộc học đi lầm lạc vào các con đường, lẽ ra phải cấm ngặt với nó, của tâm lý học, logic và triết học, đấy ư? Chẳng phải bằng cách ấy chúng tôi góp phần gây sao lãng cho dân tộc chí khỏi những nhiệm vụ đích thực của nó, tức là tìm hiểu các xã hội cụ thể cùng những vấn đề đặt ra ở đó do những tương quan giữa các cá nhân và nhóm, từ cả quan điểm xã hội, chính trị và kinh tế? Những lo ngại ấy, rất hay được nêu lên, đối với chúng tôi thoát thai từ một sự hoàn toàn không hiểu nhiệm vụ mà chúng tôi tự đặt ra cho mình. Và, điều trong mắt chúng tôi còn trầm trọng hơn, chúng gieo rắc ngờ vực lên sự liên tục của chương trình mà chúng tôi đi theo một cách có phương pháp kể từ Các cấu trúc sơ đẳng của thân tộc [tác phẩm “đầu tay” của Lévi-Strauss], vì ít nhất đối với cuốn sách này, có vẻ như là cùng lời phàn nàn đó chẳng thể nào được nêu ra một cách hữu lý.

Tuy nhiên, nếu La Pensée sauvage đánh dấu, trong toan tính của chúng tôi, một dạng quãng nghỉ, thì đấy chỉ là vì chúng tôi đã phải lấy lại hơi giữa hai nỗ lực mà thôi [ý nghĩa của La Pensée sauvage, trong nhìn nhận của chính Lévi-Strauss]. Chắc hẳn chúng tôi đã tận dụng nó nhằm đưa cái nhìn bao quát toàn cảnh bày ra trước mặt chúng tôi, nắm lấy cơ hội xuất hiện ấy để ước lượng hành trình đã qua, xác định đoạn sau của chuyến đi, tự tạo ra một ý tưởng sơ lược về các vùng xa lạ mà hẳn chúng tôi sẽ phải qua, dẫu cho chúng tôi đã nhất quyết không bao giờ rời xa lâu dài khỏi con đường của mình và - trừ để thực hiện những cuộc săn trộm nhỏ lẻ - không dấn thân vào các vùng đất đi săn được rào giậu quá kỹ lưỡng của triết học [không chỉ tấn công vào lịch sử, dân tộc học còn tấn công vào triết học; Lévi-Strauss được đào tạo để trở thành triết gia]… Có là thế nào đi nữa, sự dừng chân đó, mà ai cũng từng tưởng đâu là một tựu thành, đã chỉ có thể mang tính cách tạm thời, giữa chặng đã qua được nhờ Các cấu trúc và chặng thứ hai, mà cuốn sách này muốn khởi sự.

Nhất là, đích đến chẳng hề thay đổi. Xuất phát từ kinh nghiệm dân tộc chí, vấn đề lúc nào cũng nằm ở chỗ dựng ra một kiểm kê những khoảng tinh thần, đưa các dữ kiện vẻ ngoài võ đoán vào trong một trật tự, tới được một mức nơi tất yếu hiển lộ, nội tại đối với các ảo tượng về tự do. Đằng sau ngẫu nhĩ bề mặt và sự đa dạng ít cấu kết với nhau, dường như thế, của các quy tắc hôn nhân, chúng tôi đã chỉ ra, trong Các cấu trúc, một số lượng nhỏ nguyên tắc đơn giản, nhờ có chúng mà một tổng thể rất phức tạp thói quen và tập tục, thoạt tiên rất phi lý (và thường bị đánh giá như vậy) đã được đưa về một hệ thống biểu đạt [Lévi-Strauss vừa miêu tả hết sức cụ thể cái nhìn của mình]. Tuy nhiên, đã không có gì đảm bảo rằng những bó buộc ấy có nguồn gốc từ bên trong. Thậm chí còn có khả năng chúng chỉ chiêu hồi, trong tinh thần những con người, một số đòi hỏi của cuộc sống xã hội được vật thể hóa trong các thiết chế. Khi đó hẳn vang vọng của chúng trên bình diện tâm thần là kết quả của các cơ chế, với thức vận hành là thứ duy nhất còn cần phát hiện.

Vậy nên sẽ có tính cách quyết định lớn hơn nhiều, thí nghiệm mà giờ đây chúng tôi tiến hành đối với khối huyền thoại. Nó không có chức năng thực tiễn hiển nhiên; ngược hẳn với các hiện tượng từng được xem xét trước kia, nó không có tác động trực tiếp lên một thực tại khác, được phú cho một tính vật thể hóa cao hơn so với mức của nó, mà nó truyền đi những mệnh lệnh đến một tinh thần như thể hoàn toàn tự do tự buông mình vào tính cách bộc phát sáng tạo riêng. Bởi vậy, nếu từng có thể cho thấy rằng, cả ở trường hợp này nữa, vẻ bên ngoài võ đoán, sự vọt trào coi như là tự do, sự sáng tạo mà hẳn ta có thể xem là vô độ, đặt ra giả định về các luật vận hành tại một mức sâu hơn, hẳn kết luận sẽ không thể tránh khỏi là, tinh thần, bị mặc cho phải đối đầu với chính nó và thoát ra khỏi bổn phận cấu thành cùng các đối tượng, theo cách nào đó bị rút về chỗ tự bắt chước bản thân nó với tư cách đối tượng; và rằng, các luật và thao tác của nó, vì lúc đó không khác biệt về nền tảng với các luật và thao tác mà nó biểu hiện trong một chức năng khác, bằng cách ấy nó hiển lộ bản tính của nó, là vật ở giữa các vật. Không đẩy lập luận đi xa tới vậy, chúng tôi sẽ chỉ cần đạt tới sự tin chắc theo đó nếu tinh thần con người tỏ ra được xác định cả trong các huyền thoại của nó, vậy thì a fortiori nó phải như vậy khắp mọi nơi, là đủ. [chú thích của Lévi-Strauss: ““… Nếu có các luật ở đâu đó, thì phải có luật ở khắp mọi nơi.” Đó đã là kết luận của đoạn Tylor viết, mà, cách đây mười bảy năm, chúng tôi đặt làm đề từ cho Các cấu trúc sơ đẳng của thân tộc.”]

Bằng cách để cho nghiên cứu về các bó buộc tinh thần dẫn dắt, problématique của chúng tôi hội vào với problématique của kantisme, mặc dù chúng tôi đã đi những ngả đường khác không dẫn tới cùng những kết luận. Nhà dân tộc học không cảm thấy mình bị bắt buộc, giống triết gia, phải lấy làm nguyên tắc suy tư các điều kiện thực thi của chính suy nghĩ anh ta, hoặc của một môn khoa học là khoa học về xã hội anh ta và thời đại anh ta, nhằm mở rộng những nhìn nhận lô can ấy ra một niệm năng mà tính cách phổ quát chỉ có thể là giả định và ảo. Cùng bận tâm với cũng những vấn đề đó, anh ta chọn lấy một cách thức đảo ngược hai lần. Anh ta không thích giả thuyết về một niệm năng phổ quát bằng so với quan sát có tính cách kinh nghiệm về các niệm năng tập thể mà những thuộc tính, cách nào đó được làm đông lại, trở nên tường minh đối với anh ta nhờ vô số hệ thống trình hiện cụ thể. Và bởi với anh ta, con người của một môi trường xã hội, của một văn hóa, của một vùng và của một giai đoạn lịch sử, những hệ thống ấy đại diện cho cả một “gam” các biến tấu có thể có ở giữa một loại [genre], anh ta chọn lấy các hệ thống mà sự đa dạng đối với anh ta dường như nổi bật hơn cả, với hy vọng các quy tắc thuộc phương pháp áp đặt lên anh ta nhằm dịch những hệ thống ấy ra bằng các thuật ngữ của chính anh ta và ngược lại, sẽ lột trần một mạng lưới gồm những bó buộc nền tảng và có tính cách chung: bộ môn gym tối cao nơi sự thực thi của suy tư, được đẩy cho đến những giới hạn khách quan của nó (vì những giới hạn đó ban đầu đã được định vị và kiểm kê nhờ sự tìm hiểu dân tộc chí) làm nổi rõ từng cơ bắp và các khớp nối của bộ xương, bằng cách ấy mà bày ra những nét của một cấu trúc nguyên tử chung.

Chúng tôi hoàn toàn công nhận khía cạnh này trong toan tính của chúng tôi, dưới ngòi bút của ông Ricoeur, khi ông đánh giá nó, đầy hữu lý, là “kantisme nhưng không có chủ thể siêu vượt” [chú thích của Lévi-Strauss: “P. RICOEUR, “Symbole et temporalité”, Archivio di Filosofia, n^o 1-2, Roma, 1963, tr.24…”]. Nhưng thay vì thấy rằng sự thu hẹp báo hiệu một khiếm khuyết, chúng tôi lại thấy ở đó hệ quả không thể tránh khỏi, trên bình diện triết học, của lựa chọn mà chúng tôi đã có về một phối cảnh dân tộc chí, bởi vì, do chúng tôi đã khởi sự đi tìm các điều kiện nhờ đó các hệ thống sự thật trở nên có thể thay nhau, và như vậy có thể cùng một lúc được nhiều chủ thể đón nhận, tổng thể những điều kiện đó giành lấy tính cách đối tượng được phú cho một thực tại riêng biệt, và độc lập với mọi chủ thể.

Cái suy nghĩ được vật thể hóa [đối tượng hóa] ấy, chúng tôi nghĩ rằng chẳng gì, hơn so với huyền thoại học, có thể cho phép minh họa và chứng minh thực tại của nó theo đường lối kinh nghiệm. Không loại trừ đi sự thể các chủ thể nói, vốn dĩ tạo ra và truyền đi những huyền thoại, có thể thức nhận cấu trúc của chúng cùng thức vận hành của chúng, nhưng cái đó hẳn không thể là theo cách thức bình thường, mà chỉ một phần và theo đường lối bập bềnh [“Những bập bềnh của trái tim”: lẽ ra Tìm thời gian mất của Marcel Proust đã có nhan đề như vậy]. Ở các huyền thoại cũng như ở ngôn ngữ: chủ thể nào áp dụng với đầy đủ ý thức vào định ngôn của mình các luật ngữ âm học và văn phạm, với giả định anh ta sở hữu khoa học và sự điêu luyện cần thiết, sẽ bởi thế mà không kém phần ngay lập tức đánh mất đi đầu dây mối nhợ các ý tưởng của mình. Theo cùng một cách, sự thực thi và sử dụng suy nghĩ huyền thoại đòi hỏi rằng những thuộc tính của nó phải bị giấu kín đi; bằng không hẳn ta sẽ rơi vào vị thế của nhà huyền thoại học không thể tin vào các huyền thoại, do chỗ anh ta làm công việc tháo gỡ chúng ra. Phân tích huyền thoại không có và không thể có đối tượng là cho thấy con người suy nghĩ như thế nào. Trong trường hợp đặc biệt mà chúng tôi quan tâm ở đây, rất đáng ngờ cái chuyện những người bản xứ miền Trung Braxin thực sự có hình dung, thêm vào với các câu chuyện huyền thoại mê hoặc họ, về những hệ thống tương quan mà chúng tôi đưa về. Và khi, nhờ vào những huyền thoại ấy, chúng tôi hợp thức hóa một số lối cổ xưa hay nhiều tính cách hình ảnh của chính ngôn ngữ bình dân chúng ta [điều này Lévi-Strauss sẽ chủ yếu thực hiện trong tập thứ hai của Mythologiques], cùng nhìn nhận đó tự áp đặt, vì chính từ bên ngoài, và là dưới sự bó buộc của một khối huyền thoại xa lạ, mà một thức nhận trở ngược được tiến hành từ phía chúng ta. Như vậy, chúng tôi không định chỉ ra con người trong các huyền thoại suy nghĩ ra sao, mà các huyền thoại tự suy nghĩ như thế nào nơi những con người, mà họ chẳng hề hay biết.

Và có lẽ, như chúng tôi đã gợi ý, sẽ là thích hợp nếu đi còn xa hơn nữa, trừu tượng hóa đi mọi chủ thể để nhìn nhận rằng, theo một cách thức nào đó, các huyền thoại tự suy nghĩ giữa chúng [chú thích của Lévi-Strauss: “Những người Anh điêng Ojibwa coi các huyền thoại “là những thực thể có ý thức, đủ khả năng suy nghĩ và hành động”, W. JONES, “Ojibwa Texts”. Publ. of the Amer. Ethnol. Soc., vol. III, pt. II, New York, 1919, tr. 574 ct. I.”]. Bởi vấn đề ở đây nằm ở chỗ khiến toát ra, ít là những gì có ở trong các huyền thoại (vả lại cũng không ở trong ý thức của con người [triết học cuối thế kỷ 19 cho đến giữa thế kỷ 20 đặc biệt muốn thoát khỏi truyền thống “trong ý thức”]) hơn so với hệ thống các tiên đề và định đề định ra mã tốt nhất có thể có được, có khả năng mang tới một biểu nghĩa chung cho các chế biến thuộc *vô thức*, vốn dĩ chúng là sự kiện của các tinh thần, các xã hội và các văn hóa được lựa chọn từ những sự kiện bày ra, những cái này trong tương quan với những cái kia, sự xa cách lớn nhất. Vì bản thân các huyền thoại thì dựa trên những mã ở độ hai (những mã ở độ một là mã thuộc ngôn ngữ), cuốn sách này hẳn sẽ mang đến phác thảo về một mã của độ [trật tự] ba, được dành để đảm bảo tính khả dịch qua lại của nhiều huyền thoại. Đó là lý do khiến cho hẳn người ta sẽ không nhầm nếu coi nó là một huyền thoại: cách nào đó, huyền thoại về huyền thoại học.

Nhưng cũng không hơn so với các mã khác, mã này chỉ được tạo ra hay được đòi ở bên ngoài. Nó là nội tại đối với bản thân khối huyền thoại, tại đó chúng tôi chỉ làm độc một việc là phát hiện ra nó. Một nhà dân tộc chí làm việc tại Nam Mỹ từng kinh ngạc trước cách thức các huyền thoại đến với ông ta: “Mỗi người kể chuyện hay gần như thế kể các câu chuyện theo cách riêng. Ngay cả đối với những chi tiết quan trọng, mức biến thiên rộng vô chừng mực…” Tuy nhiên, người bản xứ chẳng có vẻ gì bị khuấy động vì sự trạng đó: “Một người Caraja từng đi cùng tôi từ làng này sang làng khác nghe được rất nhiều dị bản của típ ấy và đón nhận tất tật chúng với một lòng tin tưởng gần như ngang bằng. Không phải anh ta không nhận thấy các mâu thuẫn. Nhưng anh ta chẳng hề quan tâm tới chúng…” (Lipkind). Một nhà bình luận ngây thơ, từ một hành tinh khác đến, hẳn sẽ có đầy đủ quyền để kinh ngạc (vì hẳn lúc đó vấn đề nằm ở lịch sử chứ không phải huyền thoại) khi thấy, trong đống sách vở viết về Cách mạng Pháp, cùng những sự biến không phải lúc nào cũng được giữ lại hay vứt bỏ, và rằng các sự biến được thuật lại bởi nhiều tác giả hiện ra dưới những soi sáng khác nhau. Và thế nhưng, những dị bản ấy liên quan tới cùng một đất nước, cùng một giai đoạn, cùng những sự kiện, mà thực tại tóe ra trên mọi bình diện của một cấu trúc xếp lớp [mầm mống cho Gilles Deleuze sau này]. Như vậy, tiêu chí của tính hợp thức không buộc chặt vào với các yếu tố của lịch sử. Được theo đuổi một cách đơn lẻ, mỗi yếu tố hẳn sẽ tự thể hiện dưới dạng không thể nắm bắt. Nhưng ít nhất một số trong đó trở nên có độ vững chắc, bắt nguồn từ chuyện chúng có thể được nhập vào trong một chuỗi mà, căn cứ vào tính cấu kết chung của nó, các vế nhận được ít hay nhiều sự khả tín.

Mặc cho các nỗ lực đầy vinh dự cũng như nhất thiết phải có nhằm xâm nhập một điều kiện khác, một lịch sử đủ mức sáng suốt sẽ phải thú nhận rằng nó chẳng bao giờ hoàn toàn thoát được khỏi bản tính của huyền thoại. Cái vẫn là đúng đối với lịch sử vẫn là đúng, a fortiori, hơn nhiều, đối với huyền thoại. Các sơ đồ thuyền thoại mang lại, ở mức cao nhất, tính cách của các đối tượng tuyệt đối, chúng, nếu không phải gánh các ảnh hưởng bên ngoài, hẳn sẽ không đánh mất cũng như thu nhận những phần. Từ đó mà có chuyện, khi một sơ đồ phải chịu một chuyển hóa, thì chuyển hóa đó tác động lên mọi khía cạnh của nó. Như vậy, lúc nào một khía cạnh của một huyền thoại riêng biệt tỏ ra là không thể tri nhận, có một phương pháp hợp thức là coi nó, theo cách thức giả thuyết và sơ khởi, như một chuyển hóa của khía cạnh đẳng cấu của một huyền thoại khác, được buộc vào cùng nhóm do những nhu cầu về căn nguyên, và nó dùng để diễn giải thì tốt hơn. Đó chính là điều mà chúng tôi đã làm nhiều lần: chẳng hạn, khi giải quyết đoạn về cái mõm khép lại của con báo trong M₇ [đây là cách Lévi-Strauss đánh dấu các huyền thoại riêng biệt trong Le Cru et le Cuit] bằng đoạn đảo ngược cái mõm há ra trong M₅₅; hoặc đoạn về tính hữu dụng có thực của kền kền trong M₁ bằng sự hữu dụng dối trá của chúng trong M₆₅. Trái ngược với những gì người ta có thể nghĩ, phương pháp không rơi vào một vòng luẩn quẩn. Nó chỉ ngụ ý rằng mỗi huyền thoại được xem xét một cách riêng biệt tồn tại như là áp dụng ở mức hẹp của một sơ đồ mà các tương quan về tính khả tri qua lại, được tri nhận giữa nhiều huyền thoại, dần dà giúp làm toát ra.

Trong cách sử dụng phương pháp của chúng tôi, chắc hẳn người ta sẽ buộc tội chúng tôi về chuyện diễn giải quá mức và giản lược hóa. Ngoài chuyện thêm một lần nữa, chúng tôi không định nói rằng mọi giải pháp được dùng đều có một giá trị ngang bằng, vì bản thân chúng tôi nhất quyết nhấn mạnh vào tính tạm bợ của một số giải pháp, hẳn sẽ là đạo đức giả nếu không đi cho tới cùng suy nghĩ của chúng tôi. Vậy nên chúng tôi sẽ đáp lại các nhà phê bình có thể có: thì quan trọng gì đâu? Bởi, nếu đích cuối cùng của nhân học là đóng góp cho một hiểu biết tốt hơn về suy nghĩ được vật thể hóa và các cơ chế của nó, thì xét cho cùng cũng vẫn là vậy khi, trong cuốn sách này, suy nghĩ của người bản xứ Nam Mỹ thành hình dưới vận hành suy nghĩ của tôi, hoặc giả suy nghĩ của tôi dưới sự vận hành suy nghĩ của họ. Điều quan trọng nằm ở chỗ tinh thần con người, chẳng buồn lưu tâm tới căn cước những kẻ sứ giả nhất thời của nó, thể hiện ở đó một cấu trúc mỗi lúc được tri nhận tốt thêm theo đà tiến có tính cách suy tư nhân đôi của hai suy nghĩ có tác động lên nhau trong đó, ở đây một cái, ở kia một cái, có thể là dây bấc hoặc tia lửa, chúng chạm vào nhau thì sẽ cùng tạo ra sự cháy. Và, nếu suy nghĩ ấy làm lộ ra được một kho báu, hẳn ta sẽ chẳng cần đến trọng tài để lo việc phân chia, bởi ta đã bắt đầu công nhận rằng di sản là không thể hủy hoại, và rằng không được chia nhỏ nó ra.

II

Ở đầu bài này, chúng tôi tuyên bố là đã tìm cách siêu vượt sự đối nghịch giữa cảm giác và tri nhận bằng cách ngay lập tức tự đặt mình vào mức của các ký hiệu.


(còn nữa)



NB. đã tiếp tục Mọc rễ của Simone Weil và viết xong bài về cuốn tiểu thuyết mới của Krasznahorkai




Lévi-Strauss:


"Sociologie và socio-logique" (Roland Barthes về Lévi-Strauss)
Foucault, Barthes, Genette: một câu chuyện Pháp
Imitatio Dei
"Tại sao nhiệt đới lại buồn?" (Tristres Tropiques)
Chủng tộc?
Lévi-Strauss và các mối quan hệ
Những người đi




đọc lý thuyết:


Thibaudet-Gourmont-Du Bos: những chuỗi
Walter Benjamin: "Eduard Fuchs, nhà sưu tầm và sử gia"
Buổi thuyết trình thứ ba (và cuối cùng)
Gérard Genette
Albert Thibaudet: Sinh lý học phê bình
École de Genève (buổi thuyết trình thứ hai)
Jean Starobinski: "Quan hệ phê bình" (tài liệu cho buổi thuyết trình thứ hai)
École de Genève (buổi thuyết trình thứ nhất)
Jean Rousset: Văn chương thời kỳ baroque ở Pháp
Georges Poulet: La Poésie éclatée. Baudelaire/Rimbaud
Về Barthes
Barthes, Flaubert, Proust
Một người lãng mạn (Heinrich Heine)
Gaston Bachelard: Nước và các giấc mơ
Hugo Friedrich: Cấu trúc thơ hiện đại
Gaston Bachelard: Không khí và mộng
Roger Caillois về Montesquieu
Roland Barthes: "Sociologie và socio-logique"
Leo Spitzer: Phong cách của Marcel Proust
Jean-Pierre Richard: Hiểu biết và dịu dàng ở Stendhal
Thơ Mới: cấu trúc
Sur Barthes (1)
Roland Barthes: "Michelet, Lịch Sử và Chết"
Roland Barthes: "Văn hóa và bi kịch"
Octavio Paz về André Breton
Jean Paulhan: Les Fleurs de Tarbes
George Steiner: Râu Xanh
Maurice Merleau-Ponty: Văn xuôi thế giới
Lý thuyết văn học và triết học
Michel Foucault: "Thư viện huyền hoặc" (về Flaubert)
Albert Béguin: Tâm hồn lãng mạn và giấc mơ
Nghiên cứu văn học: con đường lý thuyết
Nhìn lại lý thuyết