Biện chứng

Maurice Merleau-Ponty, sau khi xuất hiện để làm nổi rõ mối quan hệ giữa triết học và lý thuyết văn học, giờ đã đòi tách riêng ra :p nói gì thì nói, nếu cách đây mười năm, thậm chí chỉ năm năm hay ba năm, nếu có ai nói với tôi rằng rồi một ngày Merleau-Ponty sẽ khiến tôi đặc biệt quan tâm, chắc chắn tôi sẽ nhìn người ấy với toàn bộ sự ngờ vực mà tôi có thể có.

Nhưng chuyện là như vậy. Và vẫn là như vậy.

Quay trở lại với câu chuyện triết học tại Việt Nam của quãng thời gian trên dưới mười năm vừa rồi (mà tôi đã bắt đầu ở kia): tôi nghĩ rằng tôi đã tìm được đúng tên cho nó, cho cái hoạt động triết học ấy. Đó là cheating. Một hoạt động triết học cheating, và chẳng hề thực sự là triết học cái gì hết cả.

Người ta nói ở Việt Nam không có triết học. Nói như vậy là nói kiểu vỉa hè, kiểu của vài triệu nhân vật ngày ngày bốc phét về mọi thứ trên đời, miễn là có người nghe. Ai cũng nói như vậy được cả (có thể kèm theo vẻ chán nản, khinh thường, hoặc cũng có thể là châm biếm etc. có trời mới biết, nhiều khi còn có thêm đĩa hạt hướng dương cắn tí tách và sau đó làm bẩn hết sàn nhà). Nhưng thật ra là như thế nào? Sẽ không ai trong số vài triệu người đó nói được.

Triết học ở Việt Nam, kể cả có là như thế nào, thì vẫn có lịch sử riêng. Trước năm 1945, đọc sách Nguyễn Ái Lang viết về Auguste Comte rất giải trí, chẳng hạn thế. Trong một thời gian dài, hoạt động ấy có thể nói là chia về hai nhánh, một nhánh ai cũng dễ dàng thấy là "giáo điều, xơ cứng", đấy là nói nhẹ nhất. Chuyện chắc chắn phức tạp hơn nhiều, nhưng cứ tạm coi là như vậy đã. Nhánh thứ hai, triết học ở Sài Gòn một thuở (xem thêm ở kia, Phạm Công Thiện and Co. etc. etc.) thì rất nhiều màu sắc của động kinh.

Và tiếp nối, tức là quãng thời gian trên dưới mười năm vừa qua, tập trung vào một số nhân vật (có sự nổi bật là "cấp tiến"), hoạt động triết học ở Việt Nam có đặc tính là cheating. Hậu quả của điều này là khôn lường. Và nhãn tiền là sự bốc phét triền miên của một số sản phẩm chui ra từ cái lò cheating ấy. Heidegger và Wittgenstein xuất hiện với tần suất lớn nhất. Có lần tôi đọc phải một trong đám ấy giảng về "ontology", tôi nghĩ đúng là mèo lại hoàn mèo, quay lại đúng với Nguyễn Ái Lang bình luận Comte hồi thập niên 40 của thế kỷ 20.

Và tại sao lại như vậy? Liên quan rất nhiều đến biện chứng, cả ở khía cạnh họ chẳng hiểu biện chứng nghĩa là gì (cũng như không hiểu nổi hiện tượng luận thì ra sao, không phân biệt được lý trí và lý tính), cũng như khía cạnh họ không hề có biện chứng.

Và biện chứng là gì? Chính ở đây, Maurice Merleau-Ponty hết sức quan trọng. Chúng ta sẽ đọc một cuốn sách của Merleau-Ponty, xuất bản năm 1955, Les Aventures de la dialectique, tức là Những cuộc phiêu lưu của biện chứng.

Merleau-Ponty xuất phát từ Max Weber (hiện nay, ở Việt Nam không thể nói là không có Weber) và sẽ bàn luận rất sâu lý thuyết của Lukács. Tôi nghĩ cuốn sách này nên được đọc vào thời điểm này, bởi vì 2017 chính là tròn 100 năm một sự kiện rất rất lớn: Cách mạng tháng Mười của nước Nga. Chúng ta cũng sẽ cần nhìn nó, cùng các hệ lụy của nó. Bởi vì, bản thân chúng ta liên quan rất nhiều đến câu chuyện ấy.


nhân tiện: đã tiếp tục Les Fleurs de Tarbes của Jean Paulhan

Những cuộc phiêu lưu của biện chứng

Maurice Merleau-Ponty

Lời tựa

[sẽ xử lý sau]

Chương I

Cơn khủng hoảng của niệm năng

Max Weber, về tự do và về sự thật, có cảm giác nghiêm ngặt nhất, cẩn trọng nhất. Nhưng ông cũng biết rằng chúng chỉ xuất hiện tại một số nền văn hóa, nhờ tới một số lựa chọn lịch sử, rằng vả lại ở đó chúng luôn luôn dang dở và không tiêu trừ cái thế giới hỗn loạn từ đó chúng đã trồi lên, rằng như vậy chúng không thuộc vào quyền thánh thần, rằng chúng chẳng hề có gì khác để biện minh ngoài những gì chúng thực sự mang đến cho con người, chẳng hề mang những danh hiệu nào khác ngoài các danh hiệu mà chúng giành được trong một cuộc tranh đấu nơi, về nguyên tắc, chúng không chiếm thế thượng phong, bởi vì chúng không thể sử dụng mọi phương tiện. Sự thật và tự do thuộc về một mức độ khác so với tranh đấu và không thể sống còn nếu thiếu tranh đấu. Đối với chúng cũng là cốt tử việc hợp thức hóa các đối thủ của chúng, để rồi đương đầu. Bởi Weber trung thành với tinh thần nghiên cứu và với nhận thức, cho nên ông là một liberal [píp píp; “liberalism” là chủ nghĩa tự do? cụm từ này hiện nay hết sức phổ biến, và cũng đáng ngờ ở mức tương đương; tạm thời chúng ta cứ để yên đã, trước khi “tìm ra” được đúng ô tiếng Việt cho nó]. Liberal luận của ông là hoàn toàn mới mẻ bởi vì ông chấp nhận rằng sự thật lúc nào cũng để lại một phần rìa bóng tối, rằng nó không rút kiệt thực tại của quá khứ và thực tại của hiện tại thì lại càng ít hơn, và rằng lịch sử là địa điểm tự nhiên cho bạo lực. Nó không ngây thơ mà bám vào, giống như “liberal luận” cũ, luật của vật, mà nó kiên trì trở thành như vậy thông qua một lịch sử chẳng hề tiền định trước cho nó.

Trước hết Weber tin rằng có thể đặt kề nhau trật tự của sự thật và trật tự của bạo lực. Nếu là chuyện nhận thức, mối liên hệ của chúng ta với lịch sử thuộc cùng dạng liên hệ của chúng ta với tự nhiên theo Kant: niệm năng kiểu lịch sử, cũng như niệm năng kiểu vật lý, tạo nên một sự thật “khách quan” trong chừng mực nó xây dựng và trong chừng mực đối tượng chỉ là một yếu tố trong một trình hiện chặt chẽ, thứ có thể được chỉnh lý, cụ thể hóa một cách bất định nhưng chẳng bao giờ trộn lẫn với bản thân vật. Sử gia không thể đưa cái nhìn chạm vào quá khứ nếu không tìm ra cho nó một nghĩa, nếu không làm nổi bật được ở đó cái quan trọng và cái thứ yếu, cái cốt yếu và cái ngẫu nhĩ, các phác họa và các tựu thành, các chuẩn bị và các suy đồi, và ngay những véc-tơ được vạch vào tổng thể dày đặc của các sự kiện đã làm biến dạng một cái thực [réel] nơi mọi thứ đều là thực ở cùng mức độ và làm kết tinh lên nó các mối quan tâm của chúng ta. Người ta sẽ chẳng thể tránh khỏi cuộc xâm lấn của sử gia vào sử, nhưng người ta có thể làm sao để, giống chủ thể nơi Kant, niệm năng lịch sử thì xây dựng theo một số quy tắc đảm bảo sự trình hiện quá khứ của nó có được giá trị liên chủ thể. Các biểu nghĩa, hoặc, nói như Weber, các típ lý tưởng [types idéaux] mà anh ta đưa vào các sự kiện, anh ta không được coi chúng là các chìa khóa cho lịch sử: đó chỉ là các điểm mốc cụ thể nhằm xác định đúng đắn độ lệch giữa những gì chúng ta nghĩ và những gì từng xảy ra, và bày ra rõ ràng phần còn lại, vốn dĩ bị bỏ mặc bởi mọi diễn giải. Như vậy mỗi phối cảnh chỉ có ở đó nhằm chuẩn bị cho những phối cảnh khác. Nó chỉ được lập ra nếu thấy rõ là nó chỉ có tính chất bộ phận và rằng cái thực vẫn còn “ở kia” [au-delà: chưa thể với đến]. Cái biết thì chẳng bao giờ hoàn toàn [catégorique], nó luôn luôn phải viện nhờ sự kiểm kê. Chẳng gì có thể làm chúng ta là quá khứ: chỉ có độc một cảnh tượng trước chúng ta, mà chúng ta phải tra vấn. Những câu hỏi xuất phát từ chúng ta, như vậy, về nguyên tắc, các câu trả lời không rút kiệt một thực tại lịch sử, thứ đã không hề đợi chúng để tồn tại.

Ngược lại, hiện tại là chúng ta, nó đợi để trở thành sự nhất trí của chúng ta, hoặc sự chối bỏ của chúng ta. Việc treo lại sự đánh giá [“sự đánh giá”, trong phạm trù “jugement”, tất nhiên trong viễn tượng Kant: ở triết học của Kant, không có gì là “phán đoán”, mà chỉ có “đánh giá”, hoặc cùng lắm là “phán xét”], vốn dĩ là quy tắc trong tương quan với quá khứ, ở đây là bất khả: đợi cho các vật thành hình rồi mới quyết định, thì cũng đồng nghĩa với quyết định để mặc chúng cho cách thức riêng của chúng. Thế nhưng, sự cận kề của hiện tại, thứ làm cho chúng ta phải chịu trách nhiệm về nó, chẳng phải vì thế mà giúp chúng ta xâm nhập thẳng vào vật: lần này chính sự thiếu khoảng cách lại khiến chúng ta chỉ có thể nhìn thấy được một phía. Cái biết và sự thực hành đương đầu với cùng sự bất tận của cái thực lịch sử, nhưng chúng hồi đáp theo hai cách đối ngược: cái biết bằng cách nhân lên nhiều lần những cái nhìn, thông qua các kết luận tạm thời, để ngỏ, có mục đích, nghĩa là có điều kiện, còn thực hành thì thông qua những quyết định tuyệt đối, thiên vị, không thể biện minh.

Nhưng làm thế nào để bám vào được nhị nguyên này? Đó là nhị nguyên quá khứ-hiện tại, thứ hiển nhiên không phải là tuyệt đối. Từ những gì tôi nhìn thấy, ngày mai tôi sẽ phải xây dựng một hình ảnh, và tôi không thể, vào thời điểm nhìn thấy nó, vờ là mình không biết nó. Quá khứ mà tôi ngắm nghía đã được sở nghiệm và ngay khi nào muốn bước vào sự hình thành nó, tôi chẳng thể không biết nó từng là một hiện tại. Chỉ bởi riêng chuyện trật tự của cái biết không phải là duy nhất, không tự khóa kín lại lên chính nó, và ít nhất thì nó mang lỗ hổng trống hoác của hiện tại, toàn bộ lịch sử vẫn còn là hành động và hành động thì đã là lịch sử. Lịch sử là một, dẫu người ta ngắm nghía nó như cảnh tượng hay nhận lấy nó như trách nhiệm. Thân phận sử gia không quá khác so với thân phận của con người hành động. Anh ta tự chuyển di vào những người có hành động mang tính chất quyết định, tái thiết lập đường chân trời các quyết định của họ, làm lại những gì họ đã làm (với khác biệt là anh ta biết rõ bối cảnh hơn so với họ, và đã biết các hệ quả). Lịch sử không đồng nghĩa với chuyện xâm nhập các tâm trạng của những vĩ nhân: ngay cả sự tìm kiếm các môtíp, Weber nói, cũng được thực hiện thông qua các típ lý tưởng; vấn đề không phải là trùng khớp với những gì đã được sở nghiệm, mà vấn đề là giải mã nghĩa tổng của những gì đã được làm. Để hiểu một hành động, cần tái lập đường chân trời, nghĩa là không chỉ phối cảnh của tác nhân, mà cả bối cảnh “khách quan”. Như vậy người ta có thể nói rằng lịch sử là hành động trong cái tưởng tượng [imaginaire] hoặc nữa, nó là cảnh tượng mà người ta tự cung cấp cho một hành động. Đối lại, hành động tham vấn lịch sử, thứ dạy cho chúng ta, Weber nói, chắc chắn không phải những gì cần phải muốn, mà nghĩa thực của các ý chí chúng ta. Cái biết và hành động là hai cực của một tồn tại duy nhất. Liên hệ của chúng ta với lịch sử, như vậy, không chỉ là liên hệ của niệm năng, liên hệ của khán giả với cảnh tượng. Hẳn chúng ta sẽ không là khán giả nếu chúng ta đã không có dây dưa trong quá khứ, và hành động hẳn sẽ không trầm trọng nếu nó không kết luận toàn bộ công trình của quá khứ và không cung cấp cho vở kịch màn cuối của nó. Lịch sử là một đối tượng lạ thường: một đối tượng chính là bản thân chúng ta; và cuộc đời không thể thay thế của chúng ta, tự do hoang dại của chúng ta hóa ra đã được định dạng từ trước, đã bị xâm hại, đã diễn ra trong các tự do khác, ngày hôm nay đã trôi qua. Weber buộc phải vượt qua chế độ sự thật nhân đôi, nhị nguyên luận của tính khách quan của niệm năng và tính thống thiết đạo đức, phải đi tìm ở phía bên kia [au-delà] công thức cho hoàn cảnh dị biệt này.

*

*       *

Ông đã chẳng hề đưa ra công thức ấy ở đâu hết. Các tác phẩm liên quan tới phương pháp luận của ông chậm chân so với thực hành khoa học của ông. Chính chúng ta phải tìm kiếm trong các công trình sử gia của ông xem bằng cách nào ông hòa hợp được với cái đối tượng dính chặt vào chủ thể kia, bằng cách nào ông biến mớ hổ lốn ấy thành một phương pháp, bằng cách nào ông cố sức, vượt qua quá khứ cảnh tượng, hiểu bản thân quá khứ thông qua việc để cho nó bước vào cuộc đời chúng ta. Không thể nào hài lòng với quá khứ đúng như nó từng là, trước mắt, và vẫn hết sức rõ ràng, trong lúc đi tìm quá khứ đúng như nó từng là, ở bên trong, người ta luôn luôn ngụ ý một khán giả, và người ta có nguy cơ chỉ tìm thấy quá khứ đúng như nó là đối với chúng ta. Nhưng có lẽ bản tính của lịch sử nằm ở chỗ chẳng hề là gì xác định chừng nào nó ở thời hiện tại, chỉ hoàn toàn trở nên thực khi được bày ra dưới dạng cảnh tượng cho một hậu thế thực hiện kiểm kê? Có lẽ “các thế hệ cất tiếng gọi”, như [Charles] Péguy từng nói, chỉ chúng mới có vị thế để thấy những gì từng được thực hiện quả là xứng đáng được là, chấn chỉnh các lừa đảo của lưu giữ sử, tái lập các khả năng khác? Có lẽ chỉ có, trước hình ảnh mà chúng ta tự tạo ra về quá khứ, các chuỗi sự kiện không tạo thành một hệ thống, thậm chí cũng không cả các phối cảnh, mà sự thật bị treo lại? Có lẽ định nghĩa về lịch sử nằm ở chỗ nó chỉ hoàn toàn tồn tại bởi những gì đến sau đó, theo nghĩa đó là bị treo lại cho tương lai? Nếu quả là như vậy, sự can thiệp của sử gia chỉ là một tì vết của nhận thức lịch sử: việc các sự kiện hấp dẫn sử gia, việc chúng cất tiếng nói với con người hiểu biết, rằng chúng để cho bị tóm lại trong các ý hướng chủ thể lịch sử của bản thân anh ta, cái đó, vốn dĩ đe dọa nhận thức lịch sử về tính chủ quan, cũng cho phép một sự khách quan cao hơn, đấy là nếu người ta phân biệt được “sự hiểu” và cái võ đoán, xác định được mối quan hệ họ hàng sâu xa mà các “biến hóa” của chúng ta lạm dụng, nhưng cùng lúc nếu không có thì chúng cũng sẽ bất khả.

Hãy xét việc hiểu các mối liên quan giữa tin lành và tinh thần tư bản. Sử gia can thiệp lần đầu tiên để phân định hai cá thể lịch sử ấy. Weber loại bỏ khỏi nghiên cứu của ông chủ nghĩa tư bản phiêu lưu dựa trên một chính trị cưỡng ép, hay chủ nghĩa tư bản đầu cơ. Ông chọn đối tượng là cái chế độ chờ đợi một món lời liên tiếp từ một công trình lâu dài và mang lại lợi nhuận, như vậy tức là chứa đựng một mức độ tối thiểu của kế toán và tổ chức, kêu gọi lao động tự do và hướng về phía một nền kinh tế thị trường. Theo cùng cách thức, ông xắn ra từ luân lý tin lành nhánh Calvin, và là thuyết Calvin từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 17, được nhìn nhận với tư cách sự kiện tập thể hơn là trong khởi đầu của nó, nơi Calvin. Các sự kiện ấy được lựa chọn như thể vì chúng hấp dẫn, hấp dẫn ở phương diện lịch sử, nghĩa là xét cho cùng bởi vì trong đó lộ ra một logic, nó là chìa khóa cho cả một loạt sự kiện khác. Làm thế nào mà sử gia biết được điều đó khi khởi đầu? Xét một cách nghiêm ngặt, anh ta chẳng hề hay biết. Sự phân định của anh ta phóng lên trước một số kết quả mà anh ta lờ mờ nhìn thấy, và sẽ dần được biện minh bằng việc anh ta sẽ biến thành khả độc [lisible; nghịch tí, không cần quan tâm lắm] các sự kiện vốn dĩ đã không đóng góp vào những định nghĩa ban đầu. Như vậy anh ta không hề chắc chúng [những “định nghĩa ban đầu”] chỉ ra các yếu tính, chúng không được tạo ra bởi thể loại lân cận và khác biệt đặc thù, chúng không vạch lại, giống các định nghĩa trong hình học, sự hình thành một hữu thể lý tưởng, mà chúng chỉ cung cấp, Weber nói, một “minh họa tạm thời” từ quan điểm đã chọn và sử gia chọn quan điểm này giống như người ta giữ lại một từ của một tác giả hoặc một cử chỉ của một ai đó: bởi vì, ở ngay lần đọc đầu tiên, người ta nghĩ thấy hiện ra ở đó một phong cách nhất định. Chính một văn bản của Franklin mang tới cho Weber cái nhìn đầu tiên ấy lên các mối liên quan giữa thuyết Calvin và chủ nghĩa tư bản; bởi văn bản kia được viết vào thời điểm chín muồi của thanh giáo và đi trước giai đoạn trưởng thành của chủ nghĩa tư bản, nó tạo quá độ giữa hai thứ. Những lời lừng danh này gây choáng váng và soi sáng, bởi vì chúng diễn đạt một đạo đức của lao động. Bổn phận nằm ở chỗ tăng vốn, luôn luôn kiếm nhiều thêm, mà không hưởng những gì kiếm được. Sản xuất và tích lũy, bản thân chúng, là thuần khiết. Hẳn người ta sẽ không thấy được điểm cốt yếu nếu nghĩ ở đây Franklin ngụy trang lợi ích dưới lốt đức hạnh. Ngược lại, ông còn nói rằng Chúa cũng dùng lợi ích để dẫn dắt ông quay về với lòng tin. Ông viết thời gian là tiền là bởi, trước hết, ông đã học được từ truyền thống thanh giáo rằng, xét về mặt tinh thần, thời gian thì quý và chúng ta ở trên đời là để chứng kiến, vào mọi thời điểm, vinh quang của Chúa. Cái hữu ích đã chỉ có thể trở thành một giá trị sau khi được thánh hóa. Thứ truyền cảm hứng cho các nhân vật tiên phong của chủ nghĩa tư bản không phải triết học ánh sáng và tính nội tại [immanence], rồi niềm vui sống, những cái đó rồi sẽ đến, về sau: tính cách “hình thức, đúng đắn và cứng rắn”, thứ đã làm nên thành công cho họ, chỉ có thể hiểu nhờ cảm giác về thiên triệu mang thời gian tính [vocation temporelle] và nhờ luân lý kinh tế của thanh giáo. Rất nhiều yếu tố của chủ nghĩa tư bản tồn tại sẵn đây đó trong lịch sử. Nhưng việc người ta chỉ tìm thấy tại Tây Âu công trình tư bản duy lý theo cái cái nghĩa do Weber định ra có lẽ là bởi ở các nền văn minh khác đã bị thiếu một thần học có khả năng thánh hóa lao động xét trên khía cạnh thời gian, rồi thì tổ chức một sự khổ hạnh trong thế giới, và gắn vinh quang của Chúa vào với chuyển hóa của tự nhiên. Văn bản của Franklin mang lại cho chúng ta dưới dạng thuần chất một lựa chọn sống còn, một thức của Lebensführung nhằm gắn kết thanh giáo một cách chặt chẽ với tinh thần tư bản, cho phép định nghĩa thuyết Calvin như là sự khổ hạnh trong thế giới, chủ nghĩa tư bản như là “lý tính hóa”, và rốt cuộc, nếu trực giác ban đầu được xác nhận, tìm ra một đường nối khả tri giữa hai thứ. Nếu, bằng cách nối dài đạo đức của lao động hướng về phía nguồn gốc Calvin luận của nó cũng như về phía các hệ quả tư bản của nó, Weber thành công trong việc hiểu chi tiết các sự kiện, thì đấy là bởi ông tìm ra được nghĩa khách quan trong điều đó, bởi ông đã xuyên thủng được các dáng vẻ bên ngoài nơi niệm năng bị bọc kín lại, vượt qua các phối cảnh tạm thời và từng phần bằng cách tái lập ý hướng vô danh, biện chứng của một tập hợp.

Đưa sự khổ hạnh trong thế giới đi ngược trở lại để về với nền móng của nó, Weber tìm ra trong thuyết Calvin cảm giác về một khoảng cách vô tận từ Chúa đến các tạo vật. Nếu chỉ là tự chính chúng [“các tạo vật”], chúng sẽ chỉ xứng đáng với một sự chết vĩnh cửu. Chúng không thể và không có giá trị gì hết, chúng không làm nên số phận của chúng. Chúa quyết định về việc chúng được lựa chọn và việc chúng phải suy thoái. Thậm chí chúng còn chẳng biết thật ra chúng là gì: một mình Chúa, nơi mặt bên kia mọi vật, biết chúng bị sa đọa hay được cứu rỗi. Ý thức kiểu Calvin chao đảo giữa một cảm giác tội lỗi và một sự biện minh cũng chẳng hề xứng đáng, giữa một nỗi sợ không bờ bến và một sự an ninh vô điều kiện. Mối liên quan với Chúa này cũng là một mối liên quan với những người khác và với thế giới. Bởi vì có một khoảng cách vô tận giữa con người và Chúa, chẳng gì từ phía thứ ba có thể xen vào trong quan hệ giữa hai bên. Những dây liên hệ mà con người có thể có với người khác và với thế giới thuộc về một trật tự khác: xét về cốt yếu, nó không thể trông chờ sự hỗ trợ nào từ một Nhà Thờ nơi thành viên vừa bao gồm những người công chính lại vừa bao gồm những kẻ bị hắt hủi, từ một sự rao giảng và các thánh lễ hẳn sẽ chẳng thể nào biến đổi decretum horribile. Nhà Thờ không phải một chốn nơi con người tìm được như thể một cuộc sống tự nhiên khác: đó là một thiết chế [ngày nay trong tiếng Việt từ “định chế” được dùng rất phổ biến: thêm một sai lầm nữa, cái đó là “thiết chế” chứ không phải “định chế”] được tạo ra bởi ý chí, gắn chặt với các cứu cánh được dự đồ từ trước. Tín hữu Công giáo sống trong Nhà Thờ của anh ta như thể một trương mục đã được mở sẵn cho anh ta, chỉ cho tới khi cuộc đời anh ta kết thúc thì người ta mới thực hiện công việc cân đối phần dư có và phần dư nợ. Sự cô độc của người theo thuyết Calvin muốn nói rằng anh ta thường hằng đương đầu với cái tuyệt đối, và anh ta đương đầu với nó một cách vô ích bởi vì anh ta không biết gì về số phận của mình. Vào bất kỳ thời điểm nào câu hỏi về sự cứu rỗi đối với anh ta, hoặc giả sự tiêu tùng của anh ta, cũng được đặt ra một cách toàn vẹn, và câu hỏi ấy sẽ không được hồi đáp. Trong đời người Ki-tô giáo không có sự thủ đắc, chẳng bao giờ nó được ngơi nghỉ lên chính nó, “vinh quang của Chúa và sự cứu rỗi cá nhân luôn luôn ở phía bên trên ngưỡng của ý thức” [chú thích trong sách: Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, tr. 97]. Nhận mệnh lệnh phải cắt đứt mối liên minh sống còn mà chúng ta có với thời gian, với người khác, với thế giới, con người theo thuyết Calvin đẩy cho đến tận cùng một sự giải trừ lừa dối, thứ đồng thời cũng lại là một sự giải trừ thơ ca hoặc một sự vỡ mộng (Entzauberung): các thánh lễ, Nhà Thờ với tư cách địa điểm của cứu rỗi, những tình bạn con người, những gì lúc nào cũng chực thần thánh hóa các tạo vật [sinh thể], đều không được thừa nhận, vì đó là ma thuật. Nỗi sợ hãi tuyệt đối không thể tìm được buông lỏng trong một mối liên hệ huynh đệ với những gì được tạo ra: thứ được tạo ra, đó là cách thức người ta dùng để làm việc, mà người ta chuyển hóa, mà người ta tổ chức nhằm biểu hiện vinh quang của Chúa. Sự kiểm soát của ý thức, vốn dĩ không được dùng tới trong trật tự của cứu rỗi, được chuyển vào một công trình mang thời gian tính sở hữu giá trị của một nghĩa vụ. Các kế hoạch, rồi thì phương pháp, các bản kiểm kê là vô tích sự ở phía của Chúa, bởi vì, phía ấy, mọi thứ đều đã được định đoạt và chúng ta không thể biết gì. Chỉ còn lại độc một cách là cải tạo thế giới, thay đổi khía cạnh tự nhiên của nó, lý tính hóa cuộc đời, phương cách duy nhất mà chúng ta có thể thực hiện nhằm khiến Chúa ngự trị trên trái đất. Chúng ta không thể làm cho Chúa cứu rỗi chúng ta. Nhưng cùng nỗi sợ hãi trước những gì chúng ta không kiểm soát được, cùng năng lượng muốn được sử dụng để tạo cứu rỗi cho chúng ta nhưng không làm nổi, vẫn chúng được tiêu tốn vào trong một công trình mang thời gian tính, cái thứ tùy thuộc vào chúng ta, sẵn sàng để cho chúng ta kiểm soát, và thậm chí sẽ còn trở thành, trong thanh giáo, một cái gì từa tựa cứu rỗi. Nỗi kinh hoàng của con người đối diện với một số phận siêu nhiên mà anh ta không làm chủ được vận hết trọng lượng đè xuống hoạt động của người thanh giáo trong thế giới và, do một nghịch lý vẻ ngoài, chính là bởi mong muốn tôn trọng khoảng cách vô tận giữa Chúa và người, anh ta lại có thể biến đổi cái thế giới của vị lợi và thậm chí của tiện nghi thành ra có phẩm giá và mang nghĩa tôn giáo, có thể làm giảm giá trị của giải trí và thậm chí cả của sự nghèo khổ, có thể mang những điểm nghiêm khắc của sự khổ hạnh vào cho thế giới sử dụng. Trong ước tính kiểu Calvin về các tài sản của thế giới này vọt lên và vẫn sót lại một mối liên hệ với là [être] và với cái tuyệt đối.

Bây giờ ta lại trở ngược từ đạo đức Calvin về với tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Weber trích một câu của Wesley

(còn nữa)



Merleau-Ponty: Văn xuôi thế giới