Oct 26, 2018

Ortega y Gasset: Triết học là gì

Sơ đồ triết học châu Âu thế kỷ 20 sẽ không thể đầy đủ (thậm chí, mất đi một khoảng rất trầm trọng) nếu thiếu Ortega y Gasset. Dưới đây sẽ là loạt bài giảng (thuyết trình) năm 1929 tại Madrid của Ortega y Gasset mang tên "Triết học là gì?" - ai cũng sẽ nhanh chóng hiểu tại sao tôi xếp tác phẩm này vào mục "đọc lý thuyết".

Tôi sẽ còn viết thêm phần "introduction" về Ortega y Gasset và Triết học là gì? lúc này chỉ cần biết ba điều cơ bản: quãng cuối thập niên 20 của thế kỷ 20 là thời điểm rất lớn của triết học phương Tây; dịch tác phẩm này, tôi sẽ sử dụng một số cách nhìn nhận ngôn ngữ mới của riêng tôi (yên tâm, sẽ có thông báo cụ thể ở mỗi lần); trong số những người từng nghe Ortega y Gasset giảng bài ở Madrid, có một nhân vật về sau sẽ vô cùng xuất chúng, và đó là một phụ nữ: María Zambrano.

Tôi sử dụng ấn bản dưới đây:



Que es filosofia (làm thế nào để làm xuất hiện kiểu dấu hỏi Tây Ban Nha ấy nhỉ?) là loạt bài giảng không mấy suôn sẻ của Ortega y Gasset.

Đầu năm 1929, Ortega y Gasset bắt đầu loạt bài giảng Triết học là gì? nhưng vào thời điểm ấy tại trường đại học xảy ra biến loạn, ngày hôm sau bài giảng đầu tiên Ortega y Gasset từ chức, để phản đối chính thể của thời điểm ấy. Thành ra, loạt thuyết trình lẽ ra được tổ chức tại trường đại học sẽ tiếp tục ở hai nơi khác, trong đó có loạt cuối được tổ chức tại một nhà hát ở Madrid.

Tôi sẽ còn nói rõ hơn các sự kiện, nhưng chắc nhiều người cũng đã thấy: loạt thuyết trình của Ortega y Gasset năm 1929 có số phận rất giống loạt thuyết trình của chính tôi, hồi tháng Tư vừa rồi. Xem ởkia (đặc biệt, nên để ý chi tiết bảng ghi ngày thuyết trình đã bị sửa lại, cố tình ghi muộn lại, để nhiều người tưởng nhầm). Cũng giống Ortega y Gasset, tôi quyết định vẫn tiếp tục - không việc gì phải chấp nhận sự ngáng trở kiểu như vậy. Ortega y Gasset đã tiếp tục loạt bài giảng của mình tại một nhà hát Madrid vào năm 1929, còn năm 2018 tôi tiếp tục loạt thuyết trình của tôi tại một quán cà phê trên phố Lý Thái Tổ. Tôi nghĩ như vậy thì rất tốt đẹp. Vả lại, cần phải phản đối, phải kháng cứ lại thiết chế, nếu cần - và làm điều đó trong sự nhìn nhận "rất tốt đẹp".




(còn nữa)



Ortega y Gasset

Triết học là gì?


Bài 1


Trong những gì liên quan nghệ thuật, tình yêu hay các ý, tôi cho thông báo và chương trình là những thứ chẳng mấy hữu ích. Đối với các ý, nguyên do cho sự e dè trên đây nằm ở chỗ: suy tư về một chủ đề nào đó, khi nó là tích cực [sẽ có lúc Ortega y Gasset sử dụng từ này theo nghĩa “thực chứng”] và chân thực, sẽ, không thể tránh khỏi, đẩy chủ thể suy tư xa khỏi ý kiến có sẵn hoặc bao quanh, khỏi cái rất xứng đáng được gọi - vì các lý do nghiêm trọng hơn so với toàn bộ những gì lúc này ta có thể giả định - là “dư luận” hay “sự thông tục”. Mọi nỗ lực trí năng, nếu nó là nghiêm ngặt, đều đưa chúng ta đi xa và cô lập chúng ta khỏi bờ chung [bờ biển, bờ sông í], nó dẫn chúng ta đi theo những con đường bị che giấu mà không gì khác ngoài nỗ lực của chúng ta khám phá ra, về phía các chốn hẻo lánh, nó đặt chúng ta vào những suy nghĩ kỳ khôi vốn dĩ là kết quả từ suy tư của chúng ta. Thành thử thông báo hay chương trình sẽ làm một việc, là thúc những kết quả ấy sớm lên bằng cách từ trước đó cô lập chúng khỏi chặng đường mà ở cuối chúng đã được khám phá. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, một suy nghĩ bị tách khỏi hành trình trí năng dẫn đến với nó, trong sự cô lập đột ngột của nó, là một trừu tượng theo nghĩa tồi tệ nhất; chính bởi thế nó trở nên bất khả tri nhận. Người ta có thể thu được gì đây nếu khởi sự một tìm kiếm bằng cách đặt công chúng trước vách đá bất khả xâm nhập, chính là chương trình của chúng ta, tức là khởi đầu bằng kết thúc?

Vậy nên tôi từ chối viết một chương trình bằng những chữ hoa [không phải chỉ tôi mới thấy viết bằng chữ hoa là một sự đê tiện, mà cả Ortega y Gasset cũng thấy thế], những gì mà chuỗi thuyết trình này sẽ thực hiện, và tôi tự đề xuất khởi sự từ bắt đầu, từ cái mà, với các vị, có lẽ vậy ngày hôm nay, cũng như từng với tôi ngày hôm qua, là một điểm xuất phát.

Sự kiện đầu tiên mà chúng ta gặp có tính cách bên ngoài và công cộng: vị thế của triết học ngày nay, trong tinh thần chung, khác vị thế nó từng có cách đây ba mươi năm; và cũng vậy đối với thái độ của triết gia bị đặt trước cái nghề của anh ta, công việc của anh ta. Sự kiện đầu tiên này có thể được thiết lập, cũng như mọi sự kiện bên ngoài và công cộng, bằng các cách thức cũng có tính cách bên ngoài; chẳng hạn bằng cách so sánh ở phương diện thống kê số lượng sách triết học ngày nay công chúng tiêu thụ với số lượng họ từng hấp thụ cách đây ba mươi năm. Ngày nay ai cũng biết rằng, gần như tại nước nào cũng thế, người ta bán được nhiều sách triết học hơn nhiều so với sách văn chương, và ở mọi nơi đều xuất hiện một sự hiếu kỳ ngày càng tăng đối với các ý. Sự hiếu kỳ ấy, cái ham muốn ấy, được cảm nhận thấy với ít nhiều sáng sủa và ý thức, gồm hai thành tố: công chúng bắt đầu lại cảm thấy sự cần thiết của các ý và cùng lúc họ tìm được khoái cảm ở đó. Sự kết hợp của hai tính cách này không phải một tình cờ; sau này chúng ta sẽ thấy bằng cách nào mà nơi một hữu thể sống mọi nhu cầu cốt yếu, hiện lên từ bản thân hữu thể trong đối lập với những gì đến với nó theo lối ngẫu nhĩ từ bên ngoài, bao giờ cũng đi kèm khoái cảm. Khoái cảm là khuôn mặt, là facies của hân hoan. Và hữu thể nào cũng hạnh phúc khi nó thành tựu số phận của nó [thế mà người ta dám khơi khơi khẳng định sống thì không có mục đích], tức là khi nó đi theo triền thiên hướng riêng của nó, triền nhu cầu cốt yếu của nó, khi nó tự hiện thực hóa, khi nó đang là đúng cái mà nó là. Vì lẽ ấy mà Schlegel [chúng ta cũng sẽ sớm đến với Schlegel], bằng cách đảo ngược quan hệ giữa khoái cảm và số phận, từng nói: “Chúng ta có thiên tài đối với những gì mà chúng ta thích”. Thiên tài tức là thiên bẩm sáng tạo ngoại lệ của một hữu thể cũng luôn luôn có dáng dấp của một khoái cảm tối cao. Rồi một ngày gần đây chúng ta sẽ giật mình thấy như một điều hiển nhiên bùng lóa, chúng ta sẽ buộc lòng phải nhận ra, cái giờ đây trông mới chỉ như là một câu nói: số phận của mỗi con người, cùng lúc, tạo ra những điều kỳ tuyệt chắc chắn nhất của anh ta [xem thêm về định mệnh ởkia].

Thời chúng ta dường như sở hữu trong quan hệ với thời ngay trước, một số phận có tính cách triết học, và bởi thế nó thích triết lý - ít nhất là khởi sự chăm chú lắng nghe các lời lẽ triết học đi qua đi lại trong bầu không khí xã hội [thời điểm 1929, khi Ortega y Gasset thực hiện loạt thuyết trình này, là hai năm sau khi Martin H.. cho xuất bản Sein und Zeit; vả lại Ortega y Gasset cũng sẽ nhắc đến Martin H.., mà trên thực tế Ortega y Gasset có quan hệ cá nhân], lao bổ về phía triết gia như về phía một người lữ hành mà người ta tưởng đâu là nhân vật mang tới những tin tức nóng hổi từ thế giới bên kia.

Hoàn cảnh đó hoàn toàn đối lập với hoàn cảnh thống trị cách đây ba mươi năm. Ba mươi năm! Sự trùng hợp mới lạ thường làm sao! Đó chính là quãng thời gian thông thường người ta vẫn gán cho một thế hệ.

Và một tương đồng với biến đổi ấy mới đáng kinh ngạc làm sao, của tinh thần xã hội: triết gia ngày nay cảm thấy trước triết học một trạng thái tinh thần trái ngược với trạng thái tinh thần những đồng nghiệp của họ thế hệ trước từng có. Hôm nay chúng ta sẽ nói về điều đó: trạng thái tinh thần mà chúng ta có khi tiếp cận triết học khác đến mức nào với trạng thái tinh thần ngày hôm qua từng nổi trội ở các nhà tư tưởng. Xuất phát từ đó, chúng ta sẽ siết mỗi lúc một chặt thêm, trong những bài giảng này, đối tượng đích thực của chúng, thứ lúc này hẳn sẽ là vô ích nếu gọi tên ra bởi vì sẽ chẳng ai hiểu. Chúng ta sẽ tiến lại gần nó theo các vòng tròn đồng tâm có bán kính mỗi lúc một nhỏ hơn và căng hơn, trượt theo hình xoáy trôn ốc, đi từ tính bên ngoài thuần túy, với dáng vẻ trừu tượng thờ ơ và lạnh lùng của nó, về hướng một trung tâm của sự thiết thân ngoạn mục, có tính cách thống thiết trong bản thân nó, dẫu chẳng có gì là thống thiết trong cách thức chúng ta xử lý nó. Các vấn đề triết học lớn đòi hỏi một chiến thuật giống với chiến thuật của người Hebrew khi họ nắm lấy Jéricho cùng những bông hồng bí mật: không có cú tấn công trực tiếp nào, mà là một sự siết chặt vòng vây chậm rãi, cứ mỗi vòng lại thu hẹp, những cây kèn trom pét cứ thế thổi váng không ngừng âm thanh kịch tính của chúng [cơ hội để đọc - hoặc đọc lại - Cựu Ước]. Trong cuộc quấy rầy của trí năng, giai điệu kịch tính đồng nghĩa với việc giữ cho lúc nào cũng tỉnh ý thức về các vấn đề tạo thành tấn kịch của các ý. Về phần mình tôi trông đợi rằng sự căng thẳng ấy sẽ không bị thiếu vắng: con đường mà chúng ta sẽ đi có bản tính khiến cho chúng ta càng đi xa thì nó lại càng thêm phần quyến rũ. Từ điểm bên ngoài mù mịt mà chúng ta đề cập hôm nay, chúng ta sẽ đi xuống với các câu chuyện có tính cách tức thì hơn [tức là xuống những “tầng” khác], tức thì đến mức không thể có những câu chuyện nào khác tức thì hơn được nữa, nó đây: bản thân cuộc sống của chúng ta, cuộc sống của mỗi người. Còn hơn nữa, chúng ta sẽ cả gan đi xuống tận bên dưới những gì mà thông thường ai cũng tưởng là cuộc sống của mình thế nhưng đó mới chỉ là lớp vỏ mà thôi; đập vỡ vỏ đi rồi chúng ta sẽ bước vào những vùng ngầm ở bên dưới bản thân hữu thể của chúng ta, vẫn là bí mật đối với chúng ta bởi vì chúng là tuyệt đối thiết thân, bởi vì chúng tuyệt đối là hữu thể của chúng ta.

Nhưng nói điều đó, trình bày với các vị chỉ dẫn đầu tiên ấy, hoàn toàn không phải, tôi nhắc lại, là một thông báo; mà còn ngược hẳn lại: đó là một sự phòng trước, mà tôi thấy mình buộc lòng phải có trước số lượng thính giả lớn bất ngờ mà thành phố đầy rộng lượng và đầy lo lắng của chúng ta đã gửi tới cho tôi, nó lo lắng hơn nhiều, và là lo lắng theo một hướng cốt yếu hơn nhiều so với mọi thứ gì mà người ta có thể ngờ đến. Dưới cái tên “Triết học là gì?” kia, tôi đã thông báo một bài giảng đại học - do đó có tính cách khoa học một cách nghiêm ngặt. Tôi không chắc được một sự mù mờ khó tránh có luồn vào cách đặt tên ấy hay chăng, có làm cho nhiều người tưởng rằng tôi đề xuất một dẫn nhập sơ đẳng vào triết học; tức là xử lý tổng thể các vấn đề triết học truyền thống theo một lối mới. Tôi phải tiêu diệt hoàn toàn sự mù mờ ấy, vốn dĩ hẳn chỉ có thể làm lạc đường và gây thất vọng cho sự chờ đợi của các vị. Cái mà tôi muốn làm hoàn toàn là ngược lại với một dẫn nhập triết học: đó là thực hiện bản thân hành động triết học, bản thân cái triết lý [“triết lý” là thứ duy nhất làm cho “triết học” trở nên có nghĩa: triết lý tức là làm cho triết học chuyển động; và tất nhiên, “dẫn nhập” chỉ có thể gây hại cho mọi thứ] và đặt nó vào sự phân tích theo đường lối triệt để. Theo như tôi biết, người ta chưa từng bao giờ làm chuyện đó, dẫu điều này nghe có vẻ khó tin đến mức nào: ít nhất người ta còn chưa làm điều ấy với cùng sự quyết tâm như giờ đây chúng ta sẽ có để cùng nhau thử thực hiện. Như các vị thấy, hoàn toàn không phải một chủ đề được quan tâm rộng rãi theo như những gì người ta vẫn quen nghĩ, đó là một câu chuyện dường như trước hết thuộc vào những gì kỹ thuật nhất, đặc biệt nhất, chỉ quan hệ tới các triết gia. Nếu xảy ra chuyện trong lúc xử lý những vấn đề ấy chúng ta gặp các chủ đề cụ thể hơn, nhiều tính cách con người hơn, nếu đột nhiên cuộc tìm kiếm đầy nghiêm ngặt của chúng ta hướng đến chỗ triết học là gì, và cũng thông qua đó, mối bận tâm đặc thù và riêng tư của các triết gia nằm ở đâu, nó làm chúng ta rơi vào cái bẫy nhiều tính cách con người nhất của con người, vào nội tạng nóng hổi và phập phồng của cuộc sống, và nếu ở đó các vấn đề của đường phố, thậm chí các vấn đề giường chiếu, ập tới bủa vây chúng ta và mê hoặc chúng ta, thì đấy là bởi chuyện phải vậy, vì sự triển khai kỹ thuật chặt chẽ vấn đề kỹ thuật của tôi đòi hỏi vậy, chứ không phải bởi do tôi thông báo trước với các vị, cũng không phải do tôi tìm kiếm chúng và tiên liệu chúng [một bài giảng, ngay cả nó, cũng chỉ đúng nghĩa là bài giảng nếu không bị rơi vào cái bẫy của tiên nghiệm]. Tôi sẽ chỉ thông báo chính điều ngược hẳn lại: một nghiên cứu, một chuyên khảo có tính cách kỹ thuật vô cùng lớn. Thế nên tôi hoàn toàn được tự do trong việc không khước từ bất kỳ khó khăn thuộc trí năng nào mà một dự đồ tương tự áp đặt. Tất nhiên tôi phải có nỗ lực trung thực nhất sao cho mọi điều tôi nói đều sáng sủa đối với tất cả các vị, không yêu cầu một mức học vấn có sẵn nào. Tôi vẫn luôn luôn cho rằng sự sáng sủa là phép lịch thiệp của triết học [rất giống với Alain], và ngoài ra bộ môn của chúng ta, ngày hôm nay hơn so với bất kỳ khi nào, đặt vinh dự của nó ở điểm là mở rộng và giàu sức thẩm thấu cho mọi tinh thần, tức là khác với các môn khoa học chuyên biệt, càng ngày chúng càng nhất quyết hơn trong việc đặt chình ình một con chằn tinh đáng sợ tức là hệ thuật ngữ hũ nút của mình vào giữa kho báu các khám phá của chúng và nỗi tò mò của đám phàm nhân. Tôi nghĩ rằng triết gia phải đẩy đi đến cực điểm, đặc biệt cho bản thân anh ta, sự nghiêm ngặt về mặt phương pháp trong quãng thời gian của nghiên cứu và của sự tìm tòi các sự thật, nhưng anh ta phải, ngay khi nào tạo ra chúng và phát biểu chúng, chạy trốn khỏi việc sử dụng đầy vô sỉ như một số ngài khoa học thích thú, giống các Hercule hội chợ, bày ra với công chúng cơ bắp tính chất kỹ thuật của họ.

Vậy nên tôi nói rằng triết học đối với chúng ta ngày hôm nay rất khác so với nó từng, đối với thế hệ trước đây. Nhưng khẳng định điều đó cũng là công nhận rằng sự thật thay đổi, rằng sự thật của hôm qua, hôm nay là một nhầm lẫn, và rằng chính qua đó, rất có thể, sự thật của ngày hôm nay, ngày mai sẽ trở nên vô tích sự. Như thế chẳng phải hạ giá từ trước chính sự thật của chúng ta, đấy ư? Chắc hẳn luận đề vừa xong nghe thô thiển nhưng đó là luận đề được biết tới rộng rãi nhất mà thuyết hoài nghi từng tạo ra […].

Chắc các vị từng rất hay để ý thấy cuộc phiêu lưu lạ thường của các sự thật. Lấy ví dụ luật vạn vật hấp dẫn. Trong chừng mực luật này đúng, không phải nghi ngờ gì nữa, nó từng lúc nào cũng đúng, điều đó có nghĩa ngay từ khi có vật chất khối, các vật thể, thì chúng tuân theo luật. Tuy nhiên đã phải đợi một ngày đẹp trời vào thế kỷ 17 thì một người, một người Anh, mới khám phá ra nó. Và ở chiều ngược lại chẳng có gì là không thể chuyện, đến một ngày đẹp trời con người quên mất luật ấy; không phải họ phản bác nó hay sửa chữa nó vì chúng ta giả định sẵn tính cách sự thật tuyệt đối của nó, mà chỉ đơn giản là họ quên mất nó, họ quay trở lại tình trạng từng có trước Newton: chẳng có mảy may ngờ vực nào về nó. Chuyện này mang tới cho các sự thật một điều kiện nhân đôi hết sức kỳ quặc. Bởi tự chúng, chúng tồn tại từ trước, mọi lúc, không biến chất cũng chẳng thay đổi. Tuy nhiên việc giành lấy chúng bởi một chủ thể thực, vốn dĩ tuân phục trước thời gian, tạo cho chúng một khía cạnh lịch sử: chúng hiện ra vào một thời điểm nào đó và có thể biến mất vào một thời điểm khác. Chắc chắn là tính cách thời gian này nói cho hết nhẽ không quan hệ tới bản thân chúng, mà tới sự hiện diện của chúng trong tinh thần con người. Cái được tạo ra theo đường lối thực trong thời gian là hành động thuộc tâm thần nhờ đó chúng ta nghĩ chúng, vốn dĩ nó là một sự kiện thực, một thay đổi ở mức thật [effectif; về phân biệt “thật” và “thực”, xem ởkia] trong chuỗi các thời điểm. Cái, xét cho cùng, có một lịch sử là sự biết hoặc sự không biết của chúng ta về những sự thật ấy. Điểm bí hiểm và gây lo lắng nằm chính ở chỗ suy nghĩ của chúng ta - thực tại có tính cách trung chuyển, phù du - về cái thế giới phù du nhất, lại sở hữu được cái gì đó thường hằng và phi thời gian tính. Như vậy suy nghĩ là một điểm giao của hai vòng tròn có tính chất đặc ngược nhau. Các suy nghĩ của chúng ta sinh ra và chết đi, qua, quay lại, biến mất. Trong khoảng thời gian đó nội dung của chúng, cái được nghĩ, thì bất biến. Hai với hai luôn luôn bằng bốn kể cả khi hành động thuộc trí năng nhờ đó chúng ta đặt nó ra đã ngừng rồi. Nhưng nói điều này, nói rằng các sự thật luôn luôn là các sự thật, vẫn cứ là một lối nói không thích đáng. Luôn luôn là, thường hằng là, có nghĩa sự dai dẳng của cái gì đó suốt dọc chuỗi thời gian, một thời độ vô hạn nhưng cũng là thời độ không kém so với là cái phù du, và có thời độ [tức là, “kéo dài”] nghĩa là bị nhúng vào dòng thác thời gian và ít nhiều tuân phục dòng chảy của nó. Thế nhưng các sự thật chẳng hề có thời độ nào, không dài cũng chẳng ngắn, chúng không sở hữu một thuộc tính thời gian nào, chúng không tắm mình trong dòng sông thời gian. Leibniz gọi chúng là vérités éternelles, đối với tôi như thế là theo một cách thức cũng rất không thích hợp. Sau này chúng ta sẽ thấy vì các lý do triệt để nào. Nếu cái thường hằng kéo dài ngang bằng với toàn thể bản thân thời gian, thì cái vĩnh cửu có từ trước khi thời gian bắt đầu và sau khi nó kết thúc, nhưng nó gồm ở trong nó, một cách thực chứng, toàn bộ thời gian, nó là một thời độ phồng lên cực độ, một super-thời độ [các tiếp đầu ngữ gốc Hy Lạp sẽ được giữ nguyên, và đặt trước từ mà nó bổ nghĩa; phần sau sẽ cho thấy rõ hơn tại sao nên làm thế]. Và đến mức mà ở đó thời độ được lưu giữ đồng thời cũng bị hủy bỏ: một hữu thể vĩnh cửu sống một thời gian vô tận, tức là kéo dài chỉ một khoảnh khắc; tức là không kéo dài [tức là không có thời độ]; “tức là nó sở hữu, một cách toàn vẹn, theo lối đồng loạt và hoàn toàn, một cuộc đời không kết cục”. Đó quả thật là định nghĩa rất đẹp mà Boèce tạo ra cho vĩnh cửu: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. Nhưng quan hệ của các sự thật với thời gian thì không tích cực; mà nó có tính cách âm bản, nó chỉ là chẳng có gì chung với thời gian theo bất cứ nghĩa nào; bằng cách ấy các sự thật hoàn toàn xa lạ với mọi đặc tính thời gian, chúng là achro-thời gian một cách nghiêm ngặt. […] Vậy nên không có sự không đồng chất nào lớn hơn so với sự không đồng chất tồn tại giữa thức *là* không-thời gian cố hữu của các sự thật và thức *là* trong thời gian thuộc về chủ thể người khám phá chúng và suy nghĩ chúng, biết chúng hay không biết chúng, lấy lại chúng hoặc quên chúng đi. Tuy vậy chúng ta dùng cách nói ấy - “các sự thật luôn luôn là các sự thật” - vì trong thực hành điều đó không gây ra hệ quả: đó là một nhầm lẫn vô tội và thuận tiện. Nó khiến chúng ta nhìn nhận thức *là* lạ thường đó, mà các sự thật được hưởng trong phối cảnh có tính cách thời gian theo đó chúng ta vốn quen nhìn thấy các vật của thế giới chúng ta. Rốt cuộc, nói cái gì đó luôn luôn là cái mà nó là cũng đồng nghĩa với khẳng định sự độc lập của nó trong tương quan với những biến thiên thời gian, tính chất không thể chạm vào của nó. Như vậy đó là, ở bên trong cái thời gian, tính cách giống với sự phi thời gian thuần túy hơn cả - đó là một quasi-hình thức của tính phi thời gian, species quaedam aeternitatis.

Vì lẽ đó khi Platon thấy rằng ông phải đặt ở bên ngoài thế giới có tính cách thời gian các sự thật - mà ông gọi là các Ý - thì cả ông cũng tạo ra một quasi-địa điểm extra-thế giới […] Nó cho phép chúng ta hình dung thế giới thuộc thời gian của chúng ta như một hình cầu bao quanh là một môi trường khác, có bầu không khí bản thể rất khác biệt, nơi trú ngụ, đầy thờ ơ, các sự thật có tính cách achro-thời gian. Nhưng tới một thời điểm cụ thể một trong những sự thật ấy, luật hấp dẫn, từ cái thế giới kia luồn vào thế giới chúng ta như thể nó tận dụng lúc xuất hiện một cú mở ra tạo đường đi cho nó. Thiên thạch lý tưởng được ném vào intra-thế giới con người và lịch sử - hình ảnh của sự giáng hạ, của đi xuống, thứ sống ở tận sâu mọi tôn giáo hữu thần.

Nhưng cuộc rơi hay sự nhập vào thế giới của chúng ta ấy của sự thật trans-thế giới kéo theo một vấn đề hết sức cụ thể và giàu sức gợi ý vẫn còn chưa được giải quyết, trước nỗi xấu hổ to lớn của chúng ta. Sự mở ra, qua đó sự thật có thể luồn vào chẳng là gì khác ngoài tinh thần của một con người. Thế tại sao sự thật đó lại được chộp lấy, được nắm bắt vào ngày giờ ấy và bởi con người ấy, nếu như nó tồn tại từ trước, giống các chị em của nó, thờ ơ với thời gian? Tại sao nó đã không được nghĩ trước đó, hay là sau đó? Tại sao không phải một người khác khám phá ra nó? Lẽ dĩ nhiên chuyện ở đây là một tương hợp [tôi nhận ra, dường như rất khó diễn đạt cái từ hết sức đơn giản “affinity”/”affinité”] cốt yếu giữa hình thức sự thật đó và hình thức của sự mở, của chủ thể người qua đó nó đã đi đến. Chẳng gì xảy ra mà không có lý do. Người ta đã không phát hiện từ trước Newton luật hấp dẫn là bởi, hiển nhiên, có giữa cá nhân con người Newton và luật ấy một tương hợp nào đó. Dạng tương hợp như thế nào? Đó có phải một sự giống? Không được giản lược hóa vấn đề, mà ngược lại cần phải nhấn mạnh vào tính cách đánh đố cao độ của nó. Làm thế nào mà một con người lại có thể giống, dẫu là theo cách nào, với một sự thật, chẳng hạn, của hình học hay của bất kỳ cái gì khác? Cái người có tên Pythagore thì có thể giống định lý Pythagore như thế nào? […]

Ở đây, lần đầu tiên, chúng ta chạm vào một sự phân biệt triệt để làm triết học của chúng ta khác hẳn so với triết học từng thống trị trong vòng suốt nhiều thế kỷ. Sự phân biệt này nằm ở nhìn nhận một điều hết sức sơ đẳng: giữa chủ thể nhìn thấy, tưởng tượng hoặc nghĩ gì đó và những gì được nhìn thấy, tưởng tượng bởi anh ta, không có sự giống trực tiếp; ngược lại có một sự khác về thể loại. Khi tôi nghĩ tới Himalaya, tôi, kẻ nghĩ, và hành động nghĩ của tôi không giống Himalaya: nó là một ngọn núi chiếm rất nhiều không gian; cái nghĩ của tôi chẳng có gì thuộc một ngọn núi và thậm chí còn không chiếm lấy một không gian dẫu là nhỏ nhất. Nhưng cùng điều đó cũng xảy ra nếu, thay vì nghĩ đến Himalaya, tôi nghĩ tới con số mười tám. Trong cái tôi của tôi, trong ý thức của tôi, trong tinh thần của tôi, trong chủ quan tính của tôi, hoặc theo bất kỳ cách nào người ta muốn, tôi sẽ chẳng thấy gì là một số mười tám. Vậy chưa phải tất cả, vì chúng ta có thể nói rằng hành động qua đó tôi nghĩ 18 đơn vị là một và duy nhất. Cứ thử nói với tôi rằng chúng giống nhau đi [hai cái đó, nghĩ đến 18 và bản thân 18]! Như vậy vấn đề là các thực thể không đồng chất. Và thế nhưng chủ đề nền tảng của lịch sử, nếu có một ngày lịch sử tự nhận nó là một khoa học nghiêm ngặt, chỉ có thể là chỉ ra bằng cách nào một triết học nào đó hay một hệ thống chính trị nào đó đã chỉ có thể được khám phá, phát triển và nhìn chung được sống bởi một típ người nào đó tồn tại vào ngày tháng nào đó. Tại sao trong số rất nhiều triết gia khả dĩ, “phê phán” chỉ đi vào, được hiện thực hóa trong tâm hồn của Kant? Chẳng phải hiển nhiên rằng để giải thích điều ấy, hiểu nó, chúng ta buộc phải dựng ra một lược đồ có hai bên, ở đó mỗi típ suy nghĩ khách quan sẽ nối với tình trạng chủ quan tương ứng, với típ người có khả năng nghĩ nó, đấy ư?

Nhưng không được rơi trở lại vào những điều tầm thường từng chẹn đường tiến của suy nghĩ lại trong vòng tám mươi năm vừa qua - không được diễn giải những điều vừa được nói như là chúng hàm ý một thuyết tương đối triệt để, theo kiểu mỗi sự thật chỉ là sự thật đối với một chủ thể xác định [như thế thì ngu thật - và chính vì rất ngu cho nên vô cùng phổ biến]. Việc một sự thật, nếu nó là sự thật, có giá trị với tất cả mọi người, và việc trong số họ chỉ một, hoặc chỉ vài, hay chỉ một thời kỳ mới biết được nó và khẳng định nó, là hai điều hoàn toàn phân biệt với nhau, và chính bởi thế mà cần phải nói chúng ra, làm chúng trở nên hài hòa, và vượt qua situation [từ “situation” tốt nhất nên để nguyên như vậy] đầy bê bối của một suy nghĩ không đủ khả năng điều chỉnh giá trị tuyệt đối của sự thật cho nó hợp vào với sự thay đổi các ý kiến mà lịch sử loài người biểu lộ vô vàn.

Chúng ta phải hình dung những biến thiên của cái nghĩ không phải như một thay đổi trong sự thật của ngày hôm qua, thứ hẳn biến nó thành nhầm lẫn đối với ngày hôm nay, mà như một thay đổi về định hướng nơi con người, thứ thúc đẩy anh ta đoán định rằng trước mặt anh ta có các sự thật khác với các sự thật hôm qua. Như vậy không phải các sự thật thay đổi, mà là con người, và vì thay đổi anh ta đảo qua chuỗi các sự thật, lựa chọn trong cái tầng cầu trans-thế giới ấy, mà chúng ta đã nhắc tới ở trên, những sự thật có tương ứng với anh ta, và bị mù trước mọi sự thật khác. Hãy thấy đó chính là a priori nền tảng của lịch sử. Chẳng phải đó là lịch sử của con người đấy ư? Và cái con người đó là hữu thể như thế nào, mà lịch sử cứ muốn khám phá những biến thiên trong thời gian? Không dễ định nghĩa con người; giãn cách giữa các khác biệt rất lớn; càng rộng, và bớt bó hẹp, cái khái niệm con người mà sử gia có được ở khởi đầu công việc của anh ta, thì tác phẩm của anh ta sẽ càng sâu sắc và đúng hơn. Con người là Kant và con người là pygmée Tân Guinée hoặc néanderthaloïde châu Úc. Tuy nhiên một yếu tố chung tối thiểu sẽ phải tồn tại giữa các điểm cực của biến thiên con người, không thể tránh khỏi chúng ta sẽ phải giới hạn khoảng sai biệt trong đó nhân loại theo chúng ta là nhân loại. Người cổ đại và Trung cổ từng sở hữu định nghĩa tối thiểu của họ về con người: trước nỗi xấu hổ lớn lao của chúng ta nó còn chưa bị, nói cho đúng, vượt qua: con người là động vật có lý trí. Chúng ta nhất trí với định nghĩa này; điều phiền phức nằm ở chỗ, đối với chúng ta, việc biết được rõ ràng động vật là gì và hữu thể có lý trí là gì đã trở nên vô cùng problématique [thêm một từ hẳn sẽ khá là vô ích nếu cứ cố tìm tương đương - mà có bất kỳ tương đương nào hay không?]. Vì lẽ ấy chúng ta thích, do bị ảnh hưởng bởi sự kiện lịch sử, nói rằng một con người là bất kỳ hữu thể sống nào suy nghĩ bằng giác quan, cho nên chúng ta có thể hiểu được hắn. Định đề tối thiểu của lịch sử là chủ thể mà người ta nhắc đến có thể hiểu được: nhưng khi đó người ta chỉ có thể hiểu những gì sở hữu một chiều của sự thật. Một nhầm lẫn tuyệt đối hẳn sẽ không hiện ra như một nhầm lẫn đối với chúng ta vì thậm chí chúng ta còn không hiểu nổi nó. Định đề nền tảng của lịch sử, như vậy, hoàn toàn là điều ngược lại với một thuyết tương đối triệt để. Khi bắt đầu nghiên cứu con người nguyên thủy người ta đặt giả định rằng văn hóa của anh ta có nghĩa và sự thật, và nếu từng có chúng, nó tiếp tục có chúng. Sự thật nào đây nếu, mới thoạt nhìn qua, tất tật những gì mà những tạo vật kia làm và nghĩ đều hiện ra trước chúng ta phi lý đến thế? Thì lịch sử chính là cái nhìn thứ hai tìm được ra lý trí của sự phi lý tính bề ngoài.

Bởi vậy, lịch sử không thực sự là lịch sử, nó không thành tựu được sứ mệnh đặc thù của mình nếu không sao hiểu nổi con người của một thời kỳ, dẫu đó là thời nào đi chăng nữa, kể cả khi đó là thời nguyên thủy hơn cả. Nhưng nó không thể hiểu con người ấy, nếu bản thân con người của thời đó không có một cuộc sống được phú cho các nghĩa; do đó, nếu những gì anh ta nghĩ và làm không có một cấu trúc lý tính. Theo cách ấy lịch sử bắt tay vào biện minh cho mọi thời đại theo chiều đối nghịch hẳn lại so với những gì nó vừa đe dọa sẽ trở thành: bằng cách bày cho chúng ta tính chất biến thiên của các ý kiến con người nó đã như thể kết án chúng ta vào cho thuyết tương đối, nhưng với tư cách nó mang tới một nghĩa đầy cho mỗi vị thế tương đối của con người và khám phá cho chúng ta sự thật vĩnh cửu mà mỗi thời từng sống qua, nó vượt qua theo đường lối triệt để mọi thứ gì trong thuyết tương đối bất tương thích với lòng tin về một số phận trans-tương đối và nhìn chung là vĩnh cửu nơi con người. Tôi trông chờ, vì các nguyên nhân rất cụ thể, thời chúng ta sẽ chứng kiến lòng hiếu kỳ đối với cái vĩnh cửu và cái bất biến - đó chính là triết học - và sự hiếu kỳ đối với cái đa dạng và cái thay đổi - đó là lịch sử - được nảy ra lần đầu tiên và kết hợp lại với nhau. Đối với Descartes con người là một thực thể lý tính thuần túy không có khả năng cho biến đổi; chính vì thế đối với ông lịch sử giống như là lịch sử của phi nhân tính nơi con người và cũng do vậy ông nhất quyết cho ý chí đầy tội lỗi khiến chúng ta ngừng lý tính và mắc vào nguy cơ trở thành infra-con người.

Đối với ông cũng như đối với thế kỷ 18, lịch sử không có nội dung tích cực; ngược lại nó trình hiện chuỗi các sai lầm và hiểu nhầm của con người. Đối lại, thuyết duy sử và thực chứng luận của thế kỷ 19 gỡ bỏ mối quan tâm khỏi mọi giá trị vĩnh cửu nhằm cứu lấy giá trị tương đối ở mỗi thời. Sẽ là vô ích khi tìm cách cưỡng ép năng lực giác quan hiện thời của chúng ta, nó kháng cự lại việc trừu tượng hóa cả hai chiều: chiều thời gian và chiều vĩnh cửu. Kết hợp chúng lại với nhau phải là công việc triết học lớn lao của thế hệ hiện nay; chính trong mục đích này mà tôi đã thử phác thảo một phương pháp mà người Đức, rất sính trò đặt tên, từng gọi là “Perspektivismus”.

Ta có thể nói rằng từ năm 1840 đến năm 1900 nhân loại đã trải qua một trong những giai đoạn ít thuận lợi cho triết học nhất. Đó là một kỷ nguyên phản triết học. Nếu triết học là một thứ mà người ta có thể vượt qua một cách triệt để, không cần nghi ngờ rằng trong những năm ấy hẳn nó đã hoàn toàn biến mất. [Nhưng] vì người ta không thể quẳng đi khỏi tinh thần con người chiều triết học của nó, đã chỉ xảy ra sự thu nhỏ nó lại về mức tối thiểu. Và toàn bộ trận chiến - chắc chắn nó sẽ còn khá gay go - mà chúng ta giờ đây dấn thân vào, nằm chính ở chỗ tìm lại một triết học thuần thành, đầy đủ: tức là một tối đa của triết học.

Làm sao mà đã xảy ra cuộc thoái trào ấy, sự suy yếu ấy của cơ thể triết học? Loạt các nguyên nhân đủ để giải thích một điều tương tự, chúng ta sẽ nói đến vào lần sau.






Bài 2


Vì những nguyên do không cấp bách và thậm chí còn chẳng hấp dẫn để nói lúc này, tôi đã phải hoãn bài giảng cho công chúng mà tôi bắt đầu tại trường Đại học. Vì dự định của tôi đã không được truyền cảm hứng bởi những gì hời hợt và ngẫu nhiên, mà bởi một ham muốn nghiêm túc và nhìn chung bởi sự cấp bách cần nói ra các suy nghĩ mới theo tôi có chút lợi ích, tôi cho là không được để cho bài giảng này bị bóp chết ngay từ lúc mới sinh ra […] Vì những lẽ ấy, hôm nay tôi ở đây, trước các vị, ở nơi này.

Vì phần lớn những người có mặt đã nghe bài giảng đầu tiên của tôi, cho nên không cần nhắc lại những gì tôi đã nói. Tôi chỉ muốn nhắc lại hai điểm then chốt:

Trước hết, dưới cái tên chung của các bài giảng: “Triết học là gì?” tôi không định thực hiện một dẫn nhập sơ đẳng vào triết học, mà hoàn toàn ngược lại. Chúng ta sẽ nắm lấy tổng thể triết học, bản thân cái triết lý và đặt nó vào dưới một sự phân tích nghiêm ngặt. Tại sao trong thế giới của con người lại tồn tại cái lớp động vật kỳ khôi là các triết gia? Tại sao giữa các suy nghĩ con người lại có những suy nghĩ mà chúng ta gọi là “triết học”? Chủ đề, các vị thấy đấy, không có tính cách đại chúng, mà tua tủa những khó khăn về kỹ thuật. Vậy nên không được quên đây là một cua hàn lâm, một cua đại học, dẫu rằng in partibus infidelium [vì lại diễn ra ngoài phạm vi trường đại học]. Bằng cách trung thực chỉ cho các vị thấy chuyến hải hành gay go ngoài biển dữ đang đợi sẵn chúng ta, tôi tuyệt đối được tự do trong việc không khước từ bất kỳ hiểm hóc về mặt khái niệm nào mà một dự đồ như vậy áp đặt. Rất rõ ràng, tôi phải làm sao để mình được tất cả mọi người hiểu, vì, như đã nói, tôi nghĩ rằng sự sáng sủa là phép lịch thiệp của triết gia. Nhưng thế còn chưa phải là tất cả, bởi cái vấn đề vô cùng kỹ thuật này, thậm chí hết sức kỹ thuật này, thật may mắn, buộc chúng ta phải tự đặt ra vấn đề ít tính cách kỹ thuật hơn cả: định nghĩa và phân tích “cuộc sống của chúng ta” là gì, theo nghĩa tức thì nhất, nguyên sơ nhất; trong đó có cả những gì thuộc cuộc sống thường nhật của chúng ta. Còn hơn thế nữa: một trong những điều mà chúng ta sẽ phải làm theo lối hiển ngôn hơn cả là định nghĩa cái mà chúng ta gọi theo đường lối mơ hồ là cuộc sống ngày qua ngày là gì, cái thường nhật của cuộc sống.

Điểm thứ hai mà tôi nhắc lại từ bài giảng đầu tiên là phòng ngừa các vị rằng trong triết học thông thường đường thẳng lại không phải con đường ngắn nhất. Những chủ đề triết học lớn chỉ để cho người ta chinh phục nếu người ta xử lý chúng giống cách người Hebrew làm với Jéricho - lượn xung quanh theo các vòng tròn đồng tâm, càng ngày càng siết chặt và gần lại hơn. Vì lẽ đó, mọi câu chuyện mà chúng ta chạm tới, kể cả những gì ở dáng vẻ ban đầu hoàn toàn có tính cách văn chương, sẽ còn xuất hiện trở lại nhiều và nhiều nữa trong những vòng tròn khác có bán kính ngắn hơn và căng hơn. Sẽ rất hay có chuyện các vị thấy rằng thứ một ngày kia chỉ có dáng dấp của một câu thuần túy hay một nét trang trí có tính cách ẩn dụ, rồi một ngày khác sẽ lại hiện ra với khuôn mặt khắc khổ hơn của một vấn đề nghiêm ngặt.

Sáu mươi năm cuối của thế kỷ 19 đã, tôi từng nói vào cuối buổi thuyết trình đầu tiên, là một trong những đoạn ít thuận lợi hơn cả cho triết học. Đó là một kỷ nguyên phản triết học. Nếu triết học là thứ người ta có thể triệt để chẳng buồn đoái hoài, thì khỏi phải nghi ngờ rằng trong những năm ấy nó đã biến mất hoàn toàn. Vì người ta không thể vứt bỏ khỏi tinh thần con người vốn dĩ đã thức tỉnh với văn hóa, chiều triết học của nó, đã chỉ xảy ra một chuyện: nó bị thu nhỏ về một mức tối thiểu. Thế nhưng, trạng thái tinh thần, các tâm trạng mà ngày hôm nay triết gia khi khởi sự công việc của anh ta ở vào, chính là một ham muốn sáng sủa tìm lại một triết học ngoài biển rộng, đầy đủ, hoàn toàn; nói tóm lại, một mức tối đa của triết học. Trong vòng ba mươi năm thái độ của triết gia trước công việc của chính anh ta đã thay đổi. Ở đây tôi đang không nghĩ tới nội dung học thuyết của triết học, thứ ngày nay hẳn rất khác biệt so với nó từng, cách đây một phần tư thế kỷ, mà nghĩ đến việc, trước mọi sự chế biến và mọi vị thế của nội dung ấy, ở khởi đầu công việc của anh ta, triết gia cảm thấy một trạng thái tinh thần, các tâm trạng rất khác so với những gì từng nằm trong bản thân nhà tư tưởng của các thế hệ vừa rồi.

Và sẽ là rất tự nhiên nếu một thay đổi như vậy dẫn chúng ta tới chỗ tự hỏi: tại sao mà lại xảy ra sự thoái bộ ấy, sự co lại của tinh thần triết học, và điều gì đã xảy tới sau đó để nó phình ra, tìm lại được lòng tin vào chính mình và khởi sự tiến hành cuộc phản công? Cả hai sự kiện ấy, nếu muốn làm rõ, đều đòi phải định nghĩa cấu trúc của con người châu Âu vào hai thời kỳ. Mọi sự giải thích nào, nhằm khiến có thể tri nhận các đổi thay hiển hiện ở đó trên bề mặt lịch sử, không đi xuống sâu tới chỗ hé lộ những thay đổi ngầm ẩn, bí hiểm diễn ra trong nội tạng tâm hồn con người, đều, đến lượt nó, trở nên hời hợt. Nó sẽ đủ - như lời giải thích mà chúng ta sẽ mang tới cho sự đổi thay vừa nói - cho những hiệu ứng giới hạn của chủ đề chúng ta; nhưng phải biết rằng nó là không đủ, rằng nó lờ đi chiều sâu của sự kiện lịch sử và thu nhỏ tiến trình lịch sử về một bình diện chỉ gồm hai chiều.

Nhưng tìm kiếm một cách nghiêm túc xem tại sao xảy ra các biến thiên ấy trong thức suy nghĩ triết học hay chính trị, hay nghệ thuật, cũng đồng nghĩa với việc tự đặt ra một câu hỏi quan trọng hơn nhiều: nó đồng nghĩa với việc tự hỏi tại sao các thời đại thay đổi, tại sao ngày hôm nay chúng ta không đánh giá và cũng không suy nghĩ giống như cách đây một trăm năm, tại sao nhân loại không bất động ở đó trong một bảng kiểm kê giống hệt, bất biến, mà ngược lại, tiến lên, lúc nào cũng lo lắng, bất trung với chính nó, ngày hôm nay chạy trốn ngày hôm qua của nó, cứ không ngừng biến đổi cả hình dáng cái mũ của nó lẫn chế độ trái tim của nó. Nói tóm lại: tại sao lại có lịch sử. Khỏi cần phải chỉ ra rằng chúng ta sẽ chỉ lướt qua và kính cẩn ngưỡng vọng từ xa trước một câu hỏi khó đến thế. Nhưng hết sức quan trọng, việc nói rằng các sử gia cho tới giờ hẵng còn chưa thấy thấp thoáng nguyên nhân triệt để nhất của những đổi thay lịch sử. Tác giả - cá nhân hay nhóm - của một ý mới hay một tình cảm mới không làm thay đổi bộ mặt của lịch sử, dáng dấp thời đại, cũng không hơn so với màu của Đại Tây Dương chẳng thay đổi chút nào khi một họa sĩ chuyên vẽ biển rửa cây bút nhúng mực đỏ của anh ta xuống đó để rửa. Nhưng nếu đột nhiên một khối lượng người khổng lồ chọn lấy cái ý đó và rung lên trước tình cảm đó, thì bề mặt của lịch sử, bộ mặt thời đại liền chuốc lấy một màu mới. Thế nhưng, những khối người lớn không chọn một ý mới, không rung lên trước tình cảm của một con người riêng biệt chỉ vì bởi người ta rao giảng cho họ những thứ ấy. Cần phải có chuyện ý đó, tình cảm ấy đã được tiền định hình bên trong họ, bẩm sinh, chuẩn bị sẵn. Nếu không có sự chuẩn bị từ trước triệt để và bộc phát ấy, của đám đông, người đi rao giảng sẽ phải rao giảng ngoài sa mạc.

Đó là lý do khiến cho các đổi thay của lịch sử đặt giả định về sự sinh ra của một típ người ít nhiều khác với típ đã tồn tại; tức là đặt giả định về sự thay đổi thế hệ [bắt đầu đi vào trung tâm một khái niệm của Ortega y Gasset: “thế hệ”; ta nhớ rằng đối với nhiều nhân vật cùng thời, thế hệ cũng hết sức quan trọng - chẳng hạn như nhân vật mà ai cũng biết, Albert Thibaudet]. Từ nhiều năm nay tôi nhấn mạnh với các sử gia về tầm quan trọng quyết định của khái niệm thế hệ trong lịch sử và tôi thấy, thông qua thế hệ sử gia mới, rằng cái ý này đã bắt rễ, đặc biệt là bên Đức.

Để một thay đổi quan trọng diễn ra được trong thế giới, típ con người nhất thiết phải thay đổi […]; nhất thiết phải xuất hiện rất nhiều cá nhân được phú cho một sự nhạy cảm về sống khác với sự nhạy cảm đồng chất đã cũ. Đó là thế hệ: một dạng người theo cái nghĩa nghiêm ngặt mà các nhà tự nhiên học mang đến cho khái niệm “loài”. Các thành viên của nó chào đời, được phú sẵn cho một số tính cách điển hình, các tâm trạng, các thiên ái khiến họ có một vẻ chung, cùng lúc đó cũng chính là cái phân biệt họ với thế hệ đi trước.

Và bản thân cái ý này mang tới năng lượng đột ngột cùng sự kịch tính [một khái niệm then chốt của Ortega y Gasset; nó sẽ còn lặp lại nhiều] cho sự kiện vừa rất sơ đẳng lại hết sức ít được khám phá: ở mọi hiện tại đều cùng tồn tại ba thế hệ: thanh niên, người trưởng thành, người già. Bởi vì điều đó có nghĩa là mọi thời sự lịch sử, mọi “ngày hôm nay” thật ra đều chứa đựng ba thời phân biệt với nhau, ba “ngày hôm nay” khác nhau, hay nói một cách khác, hiện tại có tận ba chiều sống [chiều của sống] lớn cùng tồn tại ở bên trong nó, dẫu người ta có muốn vậy hay không, gắn vào với nhau, và, vì khác nhau, thù địch với nhau một cách cốt yếu. “Ngày hôm nay” tức là hai mươi tuổi với một số người, với một số người khác là bốn mươi, với những người khác nữa, sáu mươi; và cái đó, tức mặc dù vẫn là ba thức sống vô cùng khác nhau họ phải là cùng một “ngày hôm nay”, chẳng làm gì khác ngoài thể hiện quá rõ động năng kịch tính, xung đột và cú sốc tạo thành nền cho vật chất lịch sử, của mọi sự cùng tồn tại có thật. Và trong ánh sáng của cảnh báo này ta thấy sự mù mờ ẩn giấu trong vẻ sáng sủa bề ngoài của một niên đại. 1929 có vẻ như là một thời gian duy nhất; nhưng vào năm 1929 có sống một đứa trẻ, một người đàn ông trưởng thành và một người già, và con số tự chia nhỏ theo ba hướng khác nhau nhưng cùng lúc cũng nhốt kín cả ba: nhất thể của một thời lịch sử chính là nhất thể của ba độ tuổi phân biệt với nhau. Tất cả chúng ta đều cùng thời với nhau, chúng ta sống trong cùng thời gian và cùng bầu không khí, nhưng chúng ta đóng góp khác nhau vào việc lập thành những cái đó. Người ta chỉ trùng vào với những ai có cùng tuổi mà thôi. Là cùng thời [“cùng thời” là thêm một khái niệm then chốt nữa trong hệ thống của Ortega y Gasset] không có nghĩa có cùng tuổi; rất khẩn thiết, lịch sử cần phải phân biệt chuyện có cùng tuổi và chuyện sống cùng thời. Được gồm vào một thời gian có tính cách bên ngoài và lịch đại, ba thời gian sống khác nhau cùng tồn tại. Nhờ có sự mất cân bằng bên trong ấy mà có chuyển động, thay đổi, sự chảy, dòng [Ortega y Gasset đang đi vào một điểm rất quan yếu]. Nếu tất cả những người cùng thời với chúng ta đều có cùng tuổi, hẳn lịch sử sẽ khựng lại, bị tắc, bị hóa đá trong một dáng điệu xác quyết, chẳng có chút khả năng nào về đổi mới triệt để. Ở chỗ khác tôi đã trình hiện thế hệ như là “một đoàn người lũ lượt trong đó con người tiến lên với tư cách tù nhân, nhưng cùng lúc lại bí mật mong muốn như vậy, và thấy thỏa mãn. Anh ta tiến lên theo nhịp bước của mình, trung thành với các nhà thơ cùng tuổi với anh ta, với những tư tưởng chính trị thời anh ta, với típ phụ nữ từng thống trị hồi anh ta còn trẻ và cả cho đến cách thức bước đi à la mode lúc anh ta được hăm lăm tuổi. Thỉnh thoảng người ta thấy lướt qua một đoàn người khác, có dáng vẻ kỳ quặc và lạ thường: đó là một thế hệ khác. Có lẽ vào một ngày lễ, cuộc truy hoan sẽ trộn lẫn đoàn người này vào với đoàn người kia; nhưng vào giờ khắc sống cái tồn tại bình thường, sự hỗn độn nháo nhào tách ra thành hai nhóm, và thực sự thành hai cơ thể. Cá nhân nào cũng nhận ra, theo đường lối bí hiểm, những người thuộc tập thể tính của mình, giống lũ kiến, trong mỗi tổ kiến, được phân biệt nhờ mùi đặc thù của chúng. Sự khám phá theo đó vì định mệnh chúng ta bị ghi tên vào một nhóm tuổi xác định và tùy thuộc vào một phong cách sống là một trong những kinh nghiệm sầu muộn mà không sớm thì muộn mọi con người nhạy cảm đều sẽ có. Một thế hệ, đó là một mốt toàn vẹn của tồn tại được cố định hóa sao cho không thể xóa bỏ nơi cá nhân. Ở một số tộc người nguyên thủy người ta nhận ra các thành viên của mỗi nhóm tuổi thông qua hình xăm trên người họ. Hình vẽ à la mode trong độ tuổi niên thiếu được khắc sâu lên con người… Định mệnh ấy, cũng như mọi định mệnh, có những lỗ thủng và một số cá nhân được thiên bẩm nhiều hơn biết cách thoát khỏi đó. Có những người giữ mãi cho tới tận khi già một sự dẻo dai bất tận, một tuổi trẻ thường hằng, thứ cho phép họ lại sinh ra và tự cải tạo hai hay thậm chí ba lần trong đời họ. Những người ấy thông thường có tính cách của những kẻ tiền triệu, và thế hệ mới cảm thấy ở nơi họ một người đàn anh xuất hiện quá sớm. Nhưng các trường hợp đó thuộc vào hàng ngoại lệ, thứ trong trật tự sinh học, còn hơn mọi điều khác, xác nhận quy luật” [Ortega y Gasset trích dẫn từ cuốn sách của chính mình, Para la historia del amor].

Vấn đề mà định mệnh cảm thấy mình bị ghi tên vào một thế hệ ấy đặt ra cho cuộc sống của mỗi người, chúng ta có thể lấy làm ví dụ cho cái mà tôi từng gọi là nghệ thuật sống. Đó là một định mệnh, nhưng việc một số cá nhân vượt được khỏi đó, tức là họ được hưởng một tuổi trẻ dài hơn, cho thấy rằng đó là một định mệnh có thể thẩm thấu, mềm dẻo, hay như hẳn Bergson sẽ nói một cách đáng ngưỡng mộ, một fatalité modificable [thái độ của Ortega y Gasset đối với Bergson rất là phức tạp, và không được bàn tới ở đây]. Khi tâm hồn bạn cảm thấy một hiện tượng chung tiêu biểu của thời kỳ như là một cái gì đó ở bên ngoài và không sao giải mã nổi, thì đấy là bởi cái gì đó bên trong bạn muốn già đi. Ở mọi cơ thể - cá nhân hoặc xã hội - đều có một khuynh hướng - và gần như một khoái thú - tách ra khỏi hiện tại, cái thứ luôn luôn là đổi mới, và do trơ ì mà rơi trở lại vào quá khứ, vào cái quen thuộc, có một khuynh hướng dần dà tự biến mình trở nên cổ lỗ. Tương tự, người đàn ông từng thực hành tập luyện thể lực, chừng nào đến độ tuổi năm mươi có xu hướng từ bỏ cái đó để nghỉ ngơi. Nếu làm vậy anh ta sẽ tiêu đời. Các cơ bắp của anh ta sẽ mất đi sự dẻo dai của chúng và rất mau chóng sự suy yếu của chúng sẽ trở nên không thể tránh khỏi; nhưng nếu, kháng cự lại những điều tuyệt diệu của nghỉ ngơi, anh ta vượt qua được ham muốn buông bỏ đầu tiên ấy và vẫn tiếp tục tập luyện đầy đủ, thì trước nỗi kinh ngạc to lớn của anh ta, anh ta sẽ thấy rằng các cơ bắp vẫn sở hữu một thứ vốn tuổi trẻ bất ngờ. Điều đó có nghĩa, thay vì nhường bước trước định mệnh kia, thứ cầm tù chúng ta trong một thế hệ, chúng ta phải phản ứng chống lại nó nhờ một sự đổi mới có tính cách tuổi trẻ của cuộc sống không thể tiên liệu. Đừng quên rằng sự lây nhiễm là rất đặc thù ở cái sống. Bệnh tật thì lây, nhưng sức khỏe cũng vậy nốt; thói tật, đức hạnh đều hay lây, tuổi già và tuổi trẻ cũng thế. Ta biết rằng cái chương nhiều sức hứa hẹn nhất của sinh học hiện thời là nghiên cứu thực nghiệm về sự trẻ lại. Ta có thể, trong một số giới hạn nhất định, nhờ một chế độ vệ sinh xác định, cả thể chất lẫn tinh thần, kéo dài tuổi trẻ mà không cần phải bán linh hồn cho quỷ. Người già đi nhanh chóng là người muốn điều đó, hay còn đúng hơn: bởi vì anh ta không muốn sống, bởi anh ta không có khả năng cho nỗ lực đầy say mê vì cuộc sống. Trở nên thứ ký sinh với bản thân mình, cắm rễ theo lối tệ hại vào số phận, anh ta bị dòng lưu thời gian hướng về quá khứ cuốn đi.

Nhưng chừng nào sự kéo dài tuổi trẻ ấy là không thể nữa, người ta vẫn có thể chọn cử chỉ đẹp đẽ của lòng hào hiệp lớn lao và, vì sẽ không sống cuộc đời mới sắp tới, người ta hân hoan với chuyện những người khác sống nó, muốn rằng tương lai rồi sẽ khác […] Đó là vấn đề của người trưởng thành: quá khứ đã lôi kéo anh ta và sự chán ngán lên men trong anh ta, nỗi chua cay khi đối diện với tương lai. Anh ta cảm thấy tuổi trẻ của mình như thể vẫn còn ở gần, vẫn còn hội vào với anh ta, thế nhưng nó đã không còn ở bên trong anh ta, mà cạnh anh ta, như một chiến tích, cây thương và cái áo giáp, treo trên tường - biểu tượng cho một cuộc chiến tranh đã xong xuôi. Quan trọng gì đâu. Thì một tuổi trẻ khác cứ việc đến, vì tuổi trẻ của anh ta chẳng thể quay trở lại! Tại Sahara có một câu tục ngữ hết sức súc tích vẽ ra một cảnh tượng của sa mạc, với những con người, đàn thú và rất đông thú vật chen chúc nhau quanh một điểm nước. Nó chỉ nói như thế này: “Hãy uống nước ở giếng rồi nhường chỗ của mi cho một kẻ khác.” Khẩu hiệu cho thế hệ, cho đoàn người.

Lời khuyên quan trọng ấy về chế độ vệ sinh của sống đã khiến chúng ta đi chệch đường rất xa. Tôi đã chỉ muốn nói rằng việc cấu thành ba thế hệ trong mỗi hiện tại tạo ra thay đổi có tính cách thời gian. Thế hệ của những đứa con trai luôn luôn hơi khác thế hệ của các ông bố: cách nào đó nó trình hiện một mức khác, kể từ đó tồn tại được cảm nhận. Chỉ có điều, thông thường, khác biệt giữa những đứa con trai và các ông bố rất nhỏ, thành thử thứ thống trị hơn cả là cái nhân chung của các phân tách; khi ấy những đứa con trai tự coi mình như là người tiếp nối nhưng hoàn thiện típ sống của các ông bố. Nhưng đôi khi khoảng cách vô cùng lớn: thế hệ mới gần như chẳng có chút gì chung với thế hệ trước đó. Chính vào khoảnh khắc ấy mà người ta nói đến khủng hoảng lịch sử. Đó là trường hợp thời chúng ta, và theo lối ngồn ngộn. Tuy rằng sự thay đổi được chuẩn bị ngầm bên dưới, nhưng nó đã hiện ra đột ngột và mau chóng tới nỗi chỉ trong vòng vài năm nó đã biến đổi bộ mặt của cuộc sống. Từ rất nhiều năm, rất rất nhiều, về phần mình tôi đã thông báo sự chuyển hóa sắp đến và toàn diện ấy. Nhưng chỉ vô vọng. Tôi đã chỉ gặt hái toàn những lời chỉ trích: người ta cho lời cảnh báo của tôi chỉ như một nỗi ngứa ngáy của những cái mới. Đã phải cần có chuyện các sự kiện xảy ra với toàn bộ sự khắc nghiệt của chúng thì đám người hay nói nhảm mới chịu im mồm đi. Kìa, trước mặt chúng ta, một cuộc sống mới… Nhưng không, nó còn chưa ở đó. Sự đổi thay sẽ có tính cách triệt để hơn nhiều so với mọi thứ gì chúng ta đang thấy và nó sẽ xâm nhập những vỉa cuộc sống con người sâu đến mức tôi sẽ không mạo hiểm - do đã được kinh nghiệm mách bảo - mà nói mọi điều tôi đang thoáng nhìn thấy. Hẳn điều đó sẽ vô ích, điều đó hẳn sẽ làm rung chuyển mà không thuyết phục được ai bởi chẳng ai hiểu, hay nói đúng hơn, vì hẳn sẽ bị hiểu sai lệch.

Thế nhưng đợt sóng cuối của thời đại mới đã ập tới; người ta sẽ phải bơi trong nó nhằm tự cứu mạng. Kẻ nào kháng cự, kẻ không muốn hiểu dáng dấp mới của cái sống sẽ bị chết chìm trong cơn sóng dồi không thể tránh của quá khứ - trong mọi trật tự và ở mọi nghĩa - cùng tác phẩm của anh ta nếu đó là trí thức hay nghệ sĩ; cùng những mối tình của anh ta nếu đó là người giàu tình cảm; cùng chính trị của anh ta nếu đó là một người nhiều tham vọng.

Đã cần có tiếp xúc đầu tiên như vậy với chủ đề các thế hệ. Nhưng những gì tôi đã nói về nó thật ra mới chỉ là một tiếp xúc đầu tiên, hời hợt, bên ngoài, với cái sự kiện kỳ vĩ và triệt để ấy; chúng ta sẽ tấn công vào đó theo một cách thức mạnh mẽ và quyết định hơn chừng nào đến thời điểm phải nhận ra cái mà chúng ta gọi, với đầy cao ngạo và chẳng chút sợ hãi nào - trong sự vô tri chúng ta ở vào, về những gì mà chúng ta nói - là “cuộc sống của chúng ta”.

Nhưng lúc này, vấn đề là chỉ ra các lý do tức thì hơn cả của sự thoái bộ và suy yếu trong tinh thần triết học hồi sáu mươi năm cuối thế kỷ 19, và ngược lại, những nguyên nhân cho sự mở rộng hiện nay, cho cuộc lấy lại sức lực của nó.


Hãy để ý rằng mọi khoa học hay hiểu biết đều có một nội dung, những gì khoa học ấy biết hoặc cố biết; ngoài ra nó có một thức để biết những gì mà nó biết.




(còn nữa)



nhân tiện, đã tiếp tục:

+ "Rilke-Gide"
+ "Nguyễn Triệu Luật"
+ [lsbcvn] "Bùi Cẩm Chương"
+ "Thời chúng ta (2) những từ và những từ"
+ "Một lời từ biệt"





Trong lúc đọc Lukács (1)
Claude Lévi-Strauss: Sống và Chín
Thibaudet-Gourmont-Du Bos: những chuỗi
Walter Benjamin: "Eduard Fuchs, nhà sưu tầm và sử gia"
Buổi thuyết trình thứ ba (và cuối cùng)
Gérard Genette
Albert Thibaudet: Sinh lý học phê bình
École de Genève (buổi thuyết trình thứ hai)
Jean Starobinski: "Quan hệ phê bình" (tài liệu cho buổi thuyết trình thứ hai)
École de Genève (buổi thuyết trình thứ nhất)
Jean Rousset: Văn chương thời kỳ baroque ở Pháp
Georges Poulet: La Poésie éclatée. Baudelaire/Rimbaud
Về Barthes
Barthes, Flaubert, Proust
Một người lãng mạn (Heinrich Heine)
Gaston Bachelard: Nước và các giấc mơ
Hugo Friedrich: Cấu trúc thơ hiện đại
Gaston Bachelard: Không khí và mộng
Roger Caillois về Montesquieu
Roland Barthes: "Sociologie và socio-logique"
Leo Spitzer: Phong cách của Marcel Proust
Jean-Pierre Richard: Hiểu biết và dịu dàng ở Stendhal
Thơ Mới: cấu trúc
Sur Barthes (1)
Roland Barthes: "Michelet, Lịch Sử và Chết"
Roland Barthes: "Văn hóa và bi kịch"
Octavio Paz về André Breton
Jean Paulhan: Les Fleurs de Tarbes
George Steiner: Râu Xanh
Maurice Merleau-Ponty: Văn xuôi thế giới
Lý thuyết văn học và triết học
Michel Foucault: "Thư viện huyền hoặc" (về Flaubert)
Albert Béguin: Tâm hồn lãng mạn và giấc mơ
Nghiên cứu văn học: con đường lý thuyết
Nhìn lại lý thuyết


6 comments:

  1. Trước khi đọc em cảm ơn một tối thứ sáu có quá nhiều nhân tiện

    ReplyDelete
  2. "khoái cảm" từ/do các ý ko phải đặc hữu cho triết học, thế nhưng chỉ ở các cấp độ tinh thần mà triết học khởi phát.

    ReplyDelete
  3. hay. cho một cảm nhận mới tinh: tây-ban-nha là thế đấy. toàn bộ là thật. là cách nói về sự thật mà ko thể lặp lại, như bản thân "sự thật." đó là tinh-thần. phải nói là kỳ diệu!

    ReplyDelete
  4. tiếp tục (đã hết bài 1, sang bài 2)

    ReplyDelete
  5. tiếp tục (cả "phần trên" - có vậy thì mới hiểu tại sao OyG lại nói thế ở đầu "bài 2")

    ReplyDelete