Hai nguồn

trước tiên xem ởkia (tốt nhất là nên xem kỹ, vì đây sẽ là chỗ tiếp tục không ít điều còn đang bỏ ngỏ tại đó)

Trước tiên, chúng ta tiếp tục từ đúng chỗ dừng lại của lần trước: vấn đề nằm ở chỗ kết tinh hay kết tủa. Điều đầu tiên có thể nói, là rất nhiều thứ trông như là kết tinh thì lại là kết tủa, tưởng là tinh chất thì lại là cặn.

Nhưng trước đó, cần nhìn nhận nhà xuất bản Tri thức kỹ càng hơn. Một ví dụ: xem ởkia. Đó chính là nhà xuất bản sản xuất sách kém chất lượng hạng nhất Việt Nam trong vòng trên dưới mười năm vừa rồi. Điều hài hước nằm ở chỗ: rất nhiều người tỏ vẻ ủng hộ nhà xuất bản Tri thức, nhất là thời gian gần đây; nhưng trong số đó có ai đọc bất kỳ cuốn sách nào không? Tôi nghĩ, không có lấy một mống.

Cần phải hết sức cụ thể: cho nên tôi đề cập ngay một trong những tác giả rất được nhà xuất bản Tri thức (Chu Hảo and Co.) chú trọng: Berdiaeff.

Một "tác giả được chú trọng" là một người có hơn hai tác phẩm được dịch sang tiếng Việt (chắc tiêu chí này, sẽ không ai phản đối); Berdiaeff đã có ít nhất ba bản dịch tiếng Việt, do nhà xuất bản Tri thức in.

[Trước tiên: tại sao lại viết "Berdiaeff", trong khi ngày nay người ta chủ yếu viết "Berdiaev" và nhất là "Berdyaev"? Nhưng đấy là vì chính Berdiaeff viết tên mình như vậy, những lúc dùng tiếng Pháp. Một ví dụ cho điều này:

(ảnh trên đây, tôi lấy từ Internet đấy, chứ tôi không có đâu; tôi sẽ hỏi chuyên gia VHT xem có thủ bút, chữ ký Berdiaeff giống Bergson không, nếu có và nếu mượn được, tôi sẽ post sau)]

Hai trang một bản dịch tiếng Việt Berdiaeff:

Trong paragraph (dài) đầu tiên, về phía dưới: "tại nhà riêng ở ngoại ô - Clamare": ở đây là Clamart.

Ba tên riêng liên tiếp sau "những bạn thân của ông": ngoài "Max Scheler" viết đúng, chẳng có "Jean Maritaine" nào cả, mà đó là Jacques Maritain, và "Habriel Marcel" tất nhiên là "Gabriel Marcel".

Ảnh trên đây, khoảng giữa trang: "Josep de Mestre" là Joseph de Maistre (nhân vật thuộc đoạn 1789 mà Berdiaeff rất quan tâm, cùng Bonald); "Ropespiere" tức là Robespierre.

Ok, tôi công nhận, chẳng có gì trầm trọng cả: không viết đúng nổi bất kỳ cái tên riêng nào thì đâu có gì trầm trọng. Ta chuyển qua một Berdiaeff tiếng Việt khác (không cùng người dịch với cuốn phía trên):

Đoạn đề từ trích từ Mémoires d'outre-tombe của Chateaubriand: trong chú thích chép nguyên văn, "dussé-je" bị chép sai thành "dusse-je"; "avec l'honneur" ở cuối câu thứ nhất bị bỏ qua không dịch; "Mémoires" khi ở số nhiều không phải "ký ức" mà là "hồi ký", và chẳng có gì là "ở thế giới bên kia", mà là Hồi ký từ bên kia nấm mồ: Chateaubriand là một người lãng mạn, mà một người lãng mạn thì rất thích cảm giác chết chóc, thích mồ mả (Novalis, etc., tất tật đều thế cả); khi viết bộ sách vang dội ấy (Lévi-Strauss - ô, nhân vật mà nhà xuất bản Tri thức rất biết - từng trích dẫn từ đó khi viết hồi ký; Tạ Chí Đại Trường cũng nhắc đến nó) Chateaubriand hình dung mình là người đã chết. Nghe hơi kỳ quái, nhưng tất nhiên vẫn không kỳ quái bằng "Kí ức ở thế giới bên kia".

Tất nhiên, vẫn chưa có gì nghiêm trọng. Điều tôi muốn nhấn mạnh là "cá biệt luận", dùng để dịch personalism: tôi sẽ trở lại ở dưới.

Tiếp tục vẫn trong cùng cuốn sách:

Đến là phải nghĩ rằng sách của nhà xuất bản Tri thức không chép đúng nổi vài chữ: cứ chép lại là sẽ chép sai; đã sai ở chỗ Chateaubriand bên trên, giờ đến trích dẫn Nietzsche cũng lại sai nốt (xem ở chú thích: tất nhiên không phải "aber that Ich" và cũng không phải "ihr schafiende Sein" nốt).

Trang này hết sức lý thú. Câu đầu: "Con người là câu đố trên thế gian, và có lẽ là câu đố vĩ đại nhất." Nếu không bị dở người, chắc chắn độc giả đoán được chắc ở đây có gì đó liên quan đến "enigma". Ok, cứ cho "enigma" là "câu đố" đi, sang câu tiếp theo mới thực sự hay: "Con người là câu đố không phải trong tư cách như một sinh vật, mà như một hữu thể xã hội, không phải như một bộ phận của thiên nhiên và xã hội, mà như một bản diện cá nhân".

Câu vừa xong cần phải đọc chậm lại, tốt nhất là đọc hai lần vào. Đọc hai lần chưa? đã thấy chưa? Đã thấy Berdiaeff bị rồ chưa? Tức là, Berdiaeff nói, con người rất khó hiểu (câu đố), nhưng không phải với tư cách sinh vật, mà với tư cách thuộc về xã hội. Ok, không khó hiểu lắm, nhưng tại sao ngay sau đó lại "không phải như một bộ phận của thiên nhiên và xã hội"? tức là, cần nắm bắt từ yếu tố xã hội chứ không phải yếu tố tự nhiên, nhưng cùng lúc "không phải như một bộ phận của thiên nhiên và xã hội". Tức là thế nào?

Chưa hết, không xa phía dưới: "Ngay cả trong cơn hấp hối con người vẫn muốn biết nó từ đâu tới và đang đi về đâu." Nhưng người hấp hối thực sự có bao giờ tự đặt ra mấy câu hỏi vớ vẩn như vậy à? Tôi thiên về chỗ cho rằng người hấp hối chẳng hỏi hay tự hỏi gì, người hấp hối thì chỉ hấp hối thôi.

Chúng ta đang ở trong một trong mấy cuốn sách mà bất kỳ ai quan tâm đến Berdiaeff đều đọc (Berdiaeff viết rất nhiều, nên không phải ai quan tâm đến Berdiaeff cũng có thể đọc hết: nhưng có mấy tác phẩm đặc biệt quan trọng, trong đó có cuốn trên đây).

Quay trở lại với hai câu vừa nêu ở trên: Berdiaeff có thể nói gì? Nhưng nội dung cuốn sách đã nói lên rằng không có chuyện Berdiaeff coi "xã hội" giúp được ta hiểu về con người - tức là, trong quan niệm của Berdiaeff, cả tự nhiên, xã hội, cho đến cả văn minh, etc. đều không thể dùng được cho điều này. Tức là không có chuyện có cái câu trên đây như trong bản dịch tiếng Việt. Cũng không thể có luôn cái sự hấp hối mà lại đi tự hỏi ba lăng nhăng: Berdiaeff đang nhắc đến một khái niệm trọng tâm của triết học Kierkegaard, mà trong tiếng Đức người ta gọi là "Angst" ("Angst" thì hay đi cùng "Furcht"). Tức là, con người sống trong "Angst" triền miên là bởi vì nó cứ muốn biết nó là ai, nó từ đâu đến, nó sẽ đi đâu.

Nhưng, Berdiaeff là một nhân vật rất trọng yếu của triết học tồn tại (tức là, cách nào đó, cùng dòng với Kierkegaard; từng có lúc Berdiaeff gần gũi với triết học tự nhiên dòng Schelling, nhưng dần dần từ bỏ), thế cho nên Berdiaeff đặt vấn đề như vậy: triết học của Berdiaeff là triết học về tồn tại; tôi không thể hiểu nổi tại sao hiện nay cứ thấy "existence" (Existenz) là người ta gọi ngay là "hiện sinh": nhưng không, Berdiaeff không có mấy điểm chung với băng Heidegger và Sartre (Berdiaeff không dàn hàng ngang tấn công hai nhân vật ấy giống Lukács, nhưng sự xa cách luôn luôn được thể hiện rất rõ ràng). Triết học tồn tại tức là triết học không chấp nhận trừu tượng - nói một cách ngắn gọn.

Cuốn sách hết sức quan trọng trên đây được một triết gia lớn dịch sang tiếng Pháp: Vladimir Jankélévitch. Jankélévitch không chỉ dịch một tác phẩm của Berdiaeff. Giờ, ta quay trở lại với bức ảnh đầu tiên, liên quan đến "Clamart" etc., ngay trên đầu nhắc đến Mục đích của lịch sử. Jankélévitch cũng dịch cuốn sách này sang tiếng Pháp; tất nhiên, chẳng có "Mục đích của lịch sử" nào hết, mà đó là Nghĩa của lịch sử.


Còn có một bản dịch Berdiaeff nữa, lần này là cuốn sách về Dostoievski. Tôi quyết định không nhắc đến nó ngay, vì cuốn sách ấy thuộc về chuỗi Dostoievski của tôi (xem chẳng hạn ởkia - tôi còn chưa viết tiếp ngay loạt đó là vì cần phải kiểm tra một số thứ), nhưng tôi có thể khẳng định, người dịch cuốn sách đó không phải là độc giả của Dostoievski (một chuyện rất tương đương, xem ởkia).

Ngoài Berdiaeff, còn có tác giả được chú trọng nào được nhà xuất bản Tri thức làm thành như thế này không? Tôi sẽ trả lời ngay: nhiều; có thể coi là tương đương được với trường hợp Berdiaeff là trường hợp Karl Popper: ông Chu Trung Can (Chu Lan Đình) chẳng hiểu gì Popper hết.

Nhưng tại sao lại như vậy? Đấy là vì nhà xuất bản Tri thức giả vờ đọc. Đó là sự tập hợp của những người nouveau riche.


Cách đây một số năm, có người (để tôi nhớ xem đó là ai: à đúng rồi, đó là Lý Đợi Hà Văn Bảy) giới thiệu với tôi một nhân vật thích dịch sách (chuyện ấy không có gì lạ, trong một thời gian tôi luôn luôn cần có cộng tác viên). Tôi đồng ý ngay (nói chung, tôi rất dễ tính) và đưa cho dịch một cuốn tiểu thuyết trinh thám thuộc dạng "không có gì phải nghĩ" (có những cuốn sách như thế, như ai cũng biết). Kết quả là sau đó tôi biết không thể làm việc chung được nữa: khi thấy một người dịch không đúng nổi câu nào trong một cuốn sách thuộc dạng như trên đã nói (cho nên mất rất nhiều thời gian để làm cho nó bớt tệ, sau đó), thì tất nhiên không nên tiếp tục làm cùng gì nữa. Rồi, cách đây không lâu, tôi thấy quảng cáo một buổi giới thiệu sách, nhân vật kia in tại nhà xuất bản Tri thức một mớ, buổi đó giới thiệu cùng một lúc gần chục cái mà họ gọi là "dịch phẩm". Nhân vật vừa xong, cộng thêm Trần Quốc Tân, rồi lại nữa, cùng một nhân vật khác cũng thia lia vào đủ thứ loại vượt tầm hiểu biết riêng (và tất nhiên trong liên quan chặt chẽ với nhà xuất bản Tri thức), như vậy chúng ta đã có thể nói đến một "bộ ba", đến cả một Vũng Tàu dịch phái.

Chu Hảo không phải là một người đọc sách, mà đó là một người làm mấy công việc có liên quan nghiên cứu nhằm trở thành quan chức - thu thập lợi ích. Cũng giống không ít người cùng kiểu, đến một thời điểm họ tìm cách lập ra một thiết chế để có chỗ về sau (một ví dụ rất tương đương: Nguyễn Quân). Chỉ vì tình cờ mà Chu Hảo trở thành giám đốc nhà xuất bản, hiểu theo nghĩa: chẳng may đúng thời điểm ấy, trong xã hội Việt Nam việc in sách trông như là nhiều lợi ích (cả hữu hình lẫn vô hình). Connaissance livresque (tôi cố tình dùng từ "connaissance" là từ mà chính nhà xuất bản Tri thức rất thích nhận cho mình) của Chu Hảo là con số không, và như vậy là một điều rất chung trong giới nghiên cứu khoa học tự nhiên ở Việt Nam (nhân vật dịch Berdiaeff phía trên cũng cùng dạng) - ở dưới tôi sẽ còn phân tích kỹ hơn.

Có rất nhiều giám đốc nhà xuất bản Việt Nam không hề có hiểu biết về sách - có thể nói, tất cả. Đây là cả một truyền thống. Chu Hảo là một trong số đó. Nhà xuất bản Tri thức, không những vậy, lại liên tiếp có các nhân vật trực tiếp phụ trách bản thảo không hề biết đọc. Tôi biết rất cụ thể ba nhân vật liên tiếp (thay nhau). Nhất là hai nhân vật sau: không hề đủ sức, mà chỉ giả vờ, mỗi người theo một cách. Hiện nay, một trong hai đã chuyển sang nhà xuất bản Kim Đồng, tiếp tục công cuộc tàn sát ở đó; nhân vật còn lại cũng đã chuyển sang một cơ sở xuất bản khác, tiếp tục làm công việc tương tự.

Ở dưới tôi sẽ còn quay trở lại với nhà xuất bản Tri thức ở những phương diện nhiều ý nghĩa hơn (bởi vì còn đầy thứ ý nghĩa hơn nhiều). Giờ, cần quay trở lại với câu chuyện của các khái niệm: quay trở lại với "personalism" trong cuốn sách của Berdiaeff. Personalism/personalisme có thể được gọi là "cá biệt luận" hay không? Câu trả lời ngay tức khắc phải là: không. Ngay chương đầu cùng cuốn sách đã mang tiêu đề "personne"/"person". Tức là, vấn đề là người. Dường như người ta nghĩ rằng cứ đặt ra một cách gọi nào đó, rồi nó sẽ tự biến thành khái niệm. Đây là kết quả của hoạt động đầu óc (hay, "tinh thần" - bởi vì ta đang ở trong thế giới Berdiaeff, thế giới đặc biệt tinh thần) vô cùng lỏng lẻo, không có gì khác ngoài ảo tưởng. Một khái niệm không hình thành như thế.

Thêm nữa, đó là một thứ không xa lạ trong lịch sử tinh thần Việt Nam. Ngoài "nhân vị" là từ hết sức thành công một thời, trong một nhóm đặc thù, "personalism" còn từng được gọi một cách hết sức chuẩn xác là "nhân cách luận": vậy là chúng ta đã đến với nhân vật (có lẽ duy nhất) đi được tới vùng của khái niệm (tức là, không bị đánh lừa), Phan Ngọc. Dường như tôi đã khiến không ít người đọc Phan Ngọc, có ai biết "nhân cách luận" xuất hiện đáng nhớ nhất ở chỗ nào không?


(có vẻ không ai trả lời được câu hỏi ngay trên đây: cái đó nằm trong lời bạt một cuốn sách)


Có một số cách để thoát khỏi nhị nguyên hà khắc của đúng-sai: dĩ nhiên, khi tôi nói vậy, ai cũng sẽ nghĩ ngay tới biện chứng; chính biện chứng là thứ khiến ta có thể cười khẩy trước vô số (gần như tuyệt đại đa số) lời khẳng định về "vượt Marx". Nhưng vượt biện chứng như thế nào, khi mà biện chứng đích xác là một trong những hình thức hữu hiệu hơn cả từng tồn tại để chống sự vượt qua? Tôi sẽ không sa đà vào đó, bởi vì tôi không định nói đến biện chứng, mà muốn nói rằng một cách nữa để thoát khỏi nhị nguyên vừa nêu chính là địa hạt của khái niệm.

Kỳ trước tôi nói (thoáng qua) rằng khái niệm hoạt động trên bình diện của tình yêu. Theo lương tri thông thường (nó thường rất chuẩn xác, và luôn luôn chuẩn xác ở một bình diện nhất định), tình yêu thì không có đúng sai. Không có sai-đúng ở khái niệm: ta có một khái niệm "heureux" hay không "heureux". Hạnh phúc, may mắn mới là những điều chỉ ra tính cách của một khái niệm nào đó. Quay trở lại với "dụng hành" đã nhắc đến ở kỳ trước (đó là từ được dùng để dịch "pragmatism"). Đây là một khái niệm không heureux.

Tình yêu không thể đạt đến hạnh phúc nếu - a, đây là điểm then chốt, rất then chốt: tình yêu không đưa tới hạnh phúc khi có lừa dối? khi có phản bội? không hề, tình yêu thậm chí còn là địa hạt hiếm hoi chấp nhận được cả mấy thứ đó. Càng trắc trở tình yêu càng lớn - không phải đó là một sự thật tầm thường à?

Không, tình yêu sẽ lủng củng (thậm chí, không phải là chính nó) khi nó quá nhiều lý trí. Nhận ra một khái niệm (hay một mối tình) có đúng là khái niệm (hay mối tình) hay không, chỉ cần nhìn xem nó bị vướng vào lý trí hay không, có bị nhốt vào dây buộc của lý trí quá nhiều hay không. Lý trí vừa là ân sủng vừa là sự trừng phạt mà con người phải gánh chịu. Chẳng hạn "dụng hành": nó được hình thành từ quá nhiều lý trí, nó quá cố đúng. Mais c'est bête. Quá nhiều lý trí dẫn tới không chỉ ngu xuẩn (xuẩn=quá khôn), mà còn dẫn tới không heureux.


Và người ta cứ liên tục bị cuốn vào những cuốn sách bị thổi phồng: mới nhất là Harari. Hoặc, hết sức phổ biến, dạng sách Lời của Nietzsche cho người trẻ (và tương tự), dạng sách cho thấy rõ Eugen Fink đã chuẩn xác như thế nào khi nói, từ rất sớm, rằng Nietzsche sẽ không thoát khỏi số phận bị tầm thường hóa.





[để đánh dấu việc tôi đã dịch xong hoàn toàn Tiến hóa sáng tạo - và sẽ cho xuất bản luôn, không chờ đợi nữa - tôi dịch nốt cuốn sách lớn cuối cùng của Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion; sau khi đã chỉ ra (hết sức cụ thể) cấu trúc một nửa trong hoạt động tinh thần ở đây, chỉ còn duy nhất một việc để làm: phá vỡ luôn cấu trúc ấy đi

lần này, một trong những nguồn cảm hứng chính yếu của tôi là cuốn sách dưới đây:

mối quan hệ giữa Bergson và William James đã được nhắc đến trong kỳ trước; Cioran trong Cahiers từng bình luận cuốn sách, nhưng là bản dịch tiếng Pháp; đó chỉ là một chi tiết rất nhỏ, nhưng bình luận của Cioran đặc biệt đến mức chắc chắn rồi một ngày tôi cũng sẽ đọc cả bản dịch tiếng Pháp

một nguồn cảm hứng lớn khác của lần này:

chắc cũng đã sắp đến lúc cần phải đến với Marx]

Hai nguồn của đạo đức và tôn giáo

Henri Bergson

Chương 1

Bổn phận đạo đức

Kỷ niệm về trái cấm là thứ thuộc vào những gì xưa cũ hơn cả trong ký ức mỗi chúng ta, cũng như trong ký ức nhân loại. Hẳn chúng ta sẽ nhận thấy điều đó nếu kỷ niệm ấy không bị phủ lên bởi các kỷ niệm khác, mà chúng ta thích gợi lại hơn. Tuổi thơ chúng ta sẽ đến mức nào đây nếu được để mặc cho làm gì thì làm! Chắc hẳn chúng ta sẽ bay từ những khoái lạc này sang những khoái lạc khác. Nhưng một trở ngại từng hiện ra, không hữu hình cũng chẳng chạm vào được: một cấm đoán. Tại sao chúng ta từng nghe lời? Câu hỏi chẳng mấy khi được đặt ra; chúng ta đã có thói quen nghe bố mẹ và những ông thầy của chúng ta. Tuy nhiên chúng ta cảm thấy rõ đó là vì họ là bố mẹ chúng ta, vì họ là những ông thầy của chúng ta. Vậy nên, trong mắt chúng ta, uy quyền của họ ít phát xuất từ chính họ hơn so với từ vị thế của họ trong tương quan với chúng ta. Họ từng chiếm giữ một chỗ nhất định: chính từ đó mà đã phát xuất sự điều hành, với một lực xâm nhập hẳn đã không thể có nếu nó khởi phát từ nơi khác. Nói cách khác, bố mẹ và những ông thầy như thể thừa ủy quyền mà hành động. Chúng ta từng chẳng mấy nhận ra một cách rõ nét, nhưng đằng sau bố mẹ và những ông thầy chúng ta, chúng ta đoán định một cái gì đó thật to lớn, hay đúng hơn, hết sức khó xác định, cái thứ dồn hết trọng lượng đè nặng lên chúng ta thông qua trung gian là họ. Hẳn về sau chúng ta sẽ nói, đó là xã hội. Khi ấy, triết lý về nó, hẳn chúng ta so sánh nó với một tổ chức [một “tổ chức” hiểu theo nghĩa tương tự “thực thể”, nhất là khía cạnh “hữu cơ” - tương ứng với nhiều điều mà Bergson đã trình bày trong Tiến hóa sáng tạo] mà các tế bào, được tập hợp lại với nhau bằng những dây nối vô hình, lệ thuộc lẫn nhau trong một tôn ti khôn ngoan và rất tự nhiên uốn mình, nhằm mang lại điều tốt nhất cho tất cả, trước một kỷ luật có thể sẽ đòi hỏi bộ phận phải hy sinh. Vả lại đó sẽ chỉ là một so sánh, vì một tổ chức tuân thủ các luật tất yếu là một điều, còn một xã hội được tạo lập nhờ các ý chí tự do lại là điều khác. Nhưng ngay khi những ý chí đó được tổ chức [có trật tự], tức khắc chúng bắt chước một tổ chức thực thể: và trong cái tổ chức ít nhiều có tính cách nhân tạo đó, thói quen [nên đọc các triết gia bàn sâu về “thói quen”, nhất là Maine de Biran] đóng cùng vai trò so với tất yếu nơi các tác phẩm của tự nhiên. Từ quan điểm đầu tiên này, cuộc sống xã hội hiện ra với chúng ta như một hệ thống những thói quen ít nhiều bám rễ mạnh mẽ, chúng hồi ứng các nhu cầu của cộng đồng. Một số trong đó là những thói quen điều hành, phần lớn là những thói quen vâng lời, hoặc chúng ta vâng lời một người điều hành trong tư cách một ủy quyền xã hội, hoặc giả từ bản thân xã hội, được tri nhận hay được cảm thấy theo lối hỗn độn, tỏa ra một trật tự phi cá nhân. Mỗi thói quen vâng lời trong số đó thực thi một sức ép lên ý chí chúng ta. Chúng ta có thể vuột ra khỏi đó, nhưng thế thì chúng ta sẽ bị kéo về phía nó, bị đưa về với nó, giống con lắc đồng hồ những lúc nó lệch khỏi chiều thẳng đứng. Một trật tự nào đó đã bị quấy nhiễu, nó hẳn sẽ phải được tái thiết lập. Nói ngắn gọn, cũng như bởi mọi thói quen, chúng ta cảm thấy mình buộc phải.

Nhưng đó là một bổn phận [sự “buộc phải”] vô chừng mạnh hơn. Khi một đại lượng vượt trội một đại lượng khác đến nỗi đại lượng này trở nên không đáng lý gì trong tương quan với nó, các nhà toán học nói rằng nó thuộc một trật tự khác. Cũng vậy với bổn phận xã hội. Sức ép của nó, nếu so sánh với sức ép của các thói quen khác, lớn tới nỗi khác biệt về mức độ tương đương với một khác biệt về bản tính.

Quả thật, chúng ta hãy để ý rằng mọi thói quen thuộc dạng này dựa trên cùng một thứ. Dẫu không suy tư về yếu tính cũng như nguyên ủy của chúng, thì chúng ta vẫn cảm thấy rằng chúng có một tương quan với nhau, vì được đòi từ phía chúng ta bởi những gì thuộc vòng tròn ngay gần chúng ta, hoặc bởi những gì ngay gần vòng tròn ấy, và cứ như vậy ra xa tiếp cho đến giới hạn cực điểm, hẳn chính là xã hội. Mỗi cái hồi đáp, trực tiếp hay gián tiếp, một đòi hỏi xã hội; và ngay lúc ấy tất tật nối vào với nhau, chúng tạo thành một khối. Hẳn rất nhiều là các bổn phận nhỏ, nếu chúng được bày ra một cách đơn lẻ. Nhưng chúng là những phần lọt hẳn vào bổn phận nói chung: và tổng đó, thứ có được nhờ sự đóng góp của các bộ phận, đổi lại, trao cho mỗi bộ phận uy quyền bao trùm của tổng số. Bằng cách ấy mà cái tập thể xuất hiện để củng cố cho cái đơn nhất, và cái câu “đó là nghĩa vụ” chiến thắng các do dự mà chúng ta hẳn có thể có trước một nghĩa vụ đơn lẻ. Nói cho đúng, chúng ta không nghĩ theo lối hiển ngôn đến một đống gồm những bổn phận thành phần, được thêm vào nhau, cái hẳn cấu thành nên một bổn phận toàn thể. Có lẽ thậm chí ở đây còn không thực sự có một cấu thành các phần. Lực mà một bổn phận rút được từ tất tật những bổn phận khác, đúng hơn, có thể so sánh với luồng hơi sự sống mà mọi tế bào đều hít thở, vô hình và đầy đủ, từ tận đáy tổ chức mà nó là một yếu tố. Xã hội, là nội tại đối với mỗi thành viên của nó, có các đòi hỏi, chúng, dẫu lớn hay nhỏ, không vì thế mà mỗi cái bớt biểu hiện tổng sức sống của nó. Nhưng chúng ta hãy nhắc lại, rằng đây vẫn chỉ là một so sánh. Một xã hội người là một tổng thể những con người tự do. Các bổn phận mà nó áp đặt, những thứ cho phép nó tồn tại, đưa vào trong nó một đều đặn chỉ đơn giản là có tương đồng với trật tự bất biến của các hiện tượng sống.

Tuy nhiên mọi thứ dồn tới nhằm khiến chúng ta tin rằng đều đặn đó có thể đồng hóa với đều đặn của tự nhiên. Tôi không chỉ nói tới sự đồng lòng của những con người trong việc ca ngợi một số thể động và chê trách các thể động khác. Tôi muốn nói rằng kể cả ở nơi nào không thể thấy những luật lệ đạo đức được ngụ ý trong các phán xét giá trị, thì người ta vẫn lo sao để trông chúng có vẻ như vậy. Không hơn so với chuyện chúng ta không nhìn thấy bệnh tật khi đi ngoài phố, chúng ta không đo được những gì có thể rất vô luân đằng sau cái mặt tiền mà nhân loại trưng ra cho chúng ta. Chắc hẳn người ta sẽ mất rất nhiều thời gian để trở thành kẻ ghét người nếu chỉ khăng khăng quan sát người khác. Chính bằng cách nhận biết những cái yếu ớt của bản thân mà người ta đi tới chỗ thương hại hay khinh bỉ con người. Nhân loại mà lúc đó ta quay lưng đi là cái nhân loại mà ta đã khám phá ở tận sâu chính mình. Cái ác được giấu kỹ, bí mật được giữ ở mức độ phổ quát đến nỗi ở đây ai cũng bị tất cả đánh lừa: dẫu có tỏ ra nghiêm khắc đến thế nào khi phát xét những người khác, thì trong thâm tâm chúng ta vẫn tin họ tốt đẹp hơn mình. Dựa trên ảo tưởng đầy may mắn ấy, là một phần lớn cuộc sống xã hội.

Rất tự nhiên khi xã hội làm mọi điều nhằm khích lệ điều đó. Vả lại các luật mà nó ban bố, thứ trì giữ trật tự xã hội, ở nhiều khía cạnh giống các luật của tự nhiên. Tôi rất muốn khác biệt là triệt để trong mắt triết gia. Luật ghi nhận là một điều, anh ta nói, luật ra lệnh lại là một điều khác. Trước một cái [tức là “luật ra lệnh”] người ta có thể thoát khỏi; nó bắt buộc, nhưng nó không nhất thiết. Cái kia [tức là “luật ghi nhận”], ngược lại, là không thể tránh, bởi nếu có sự vị nào đó tách được xa khỏi nó, thì hẳn là nhầm lẫn khi nó được xem như một luật; chắc phải có một luật khác, nó đúng, mà hẳn người ta có thể phát biểu sao cho diễn đạt được mọi điều mà người ta quan sát thấy, trước cái đó, khi ấy, sự vị ngang ngạnh hẳn cũng sẽ tương hợp, giống các sự vị khác. - Chắc chắn rồi; nhưng nếu thế thì sự phân biệt cũng phải rõ nét như vậy đối với phần lớn con người. Luật vật lý, luật xã hội hay đạo đức, trong mắt họ thì luật nào cũng là một sự điều hành hết. Có một trật tự nào đó của tự nhiên, nó được diễn dịch bằng các luật: những sự vị “hẳn vâng lời” các luật đó nhằm tương hợp với trật tự kia. Bản thân nhà bác học khó lòng tự ngăn mình tin rằng luật thì “chủ trì” các sự vị và bởi vậy đi trước chúng, giống với Ý kiểu Platon chiểu theo đó các vật phải tuân thủ. Càng lên cao hơn trên cái thang của những khái quát hóa, anh ta lại càng có xu hướng, dẫu có muốn hay không, cấp cho các luật cái tính cách mệnh lệnh ấy: phải thực sự tranh đấu với bản thân thì mới hình dung được những nguyên tắc của cơ học khác đi so với được ghi khắc từ vĩnh hằng lên các tấm bảng siêu vượt mà khoa học hiện đại hẳn đã đi tìm trên một núi Sinai khác. Nhưng nếu luật vật lý hướng tới chỗ khoác lên mình, đối với trí tưởng tượng của chúng ta, hình thức của một sự điều hành, lúc nó đạt đến một sự khái quát hóa nhất định, thì trong quan hệ qua lại, một mệnh lệnh hướng tới tất cả mọi người bày ra trước chúng ta hơi giống một luật của tự nhiên. Hai ý, vốn dĩ gặp nhau nơi tinh thần chúng ta, trao đổi với nhau nhiều thứ. Luật lấy từ sự điều hành những gì có tính cách hống hách; sự điều hành thì nhận từ luật những gì không thể tránh khỏi. Một vi phạm trật tự xã hội, bằng cách ấy, khoác lên mình một tính cách phản tự nhiên: ngay cả khi được lặp lại rất thường, nó vẫn tạo cho chúng ta cảm giác về một ngoại lệ đối với xã hội hẳn giống một con quái vật đối với tự nhiên.

Sẽ thế nào, nếu chúng ta thoáng thấy đằng sau mệnh lệnh xã hội một sự điều hành tôn giáo! Chẳng quan trọng mấy, mối quan hệ giữa hai vế. Người ta có diễn giải tôn giáo theo cách này hay cách khác, rằng nó có tính cách xã hội trong yếu tính hay vì ngẫu nhĩ, thì vẫn có một điểm chắc chắn, ấy là nó từng luôn luôn đóng một vai trò xã hội. Vai trò đó, vả lại, phức tạp; nó biến thiên theo thời gian và theo các địa điểm; nhưng, tại những xã hội như những xã hội của chúng ta, tôn giáo có tác dụng trước hết là chống đỡ và củng cố các đòi hỏi của xã hội. Nó có thể đi xa hơn nhiều, nhưng ít nhất thì nó đi đến đó. Xã hội tạo dựng các hình phạt có thể ập xuống những người vô tội, để cho hung thủ thoát thân; nó chẳng tưởng thưởng mấy; nó nhìn rất lớn và hài lòng với rất ít: đâu là cán cân của con người khả dĩ cân đo theo đúng cách phần thưởng và hình phạt? Nhưng, cũng như các Ý của Platon hé lộ cho chúng ta, hoàn hảo và đầy đủ, cái thực tại mà chúng ta chỉ tri nhận được các bắt chước thô thiển, cũng vậy, tôn giáo đưa chúng ta vào một cité [Bergson dùng từ “cité” (city) với ngụ ý phổ biến của thần học Thiên chúa giáo, cf. nhất là Saint-Augustin, “Thánh Âu-cúc-tân” theo Nguyễn Văn Vĩnh] mà những thiết chế của chúng ta, những luật của chúng ta và những tập quán của chúng ta cùng lắm thì cũng chỉ, thảng hoặc, ghi dấu những điểm hiện ra rõ hơn cả. Nơi hạ giới này, trật tự chỉ đơn giản là xấp xỉ và ít nhiều được đạt tới theo đường lối nhân tạo bởi những con người; trên cao kia thì nó hoàn hảo, và tự hiện thực hóa [do chính nó]. Như vậy tôn giáo hoàn tất việc làm đầy quãng giãn cách trong mắt chúng ta, vốn dĩ đã bị thu hẹp lại bởi các thói quen của lương tri, giữa một sự điều hành của xã hội và một luật của tự nhiên.

Bằng cách ấy chúng ta luôn luôn bị đưa về cùng so sánh, khiếm khuyết ở nhiều khía cạnh, tuy nhiên có thể chấp nhận tại điểm khiến chúng ta quan tâm. Các thành viên của cité nối vào với nhau như những tế bào của một tổ chức thực thể. Thói quen, được trí năng và trí tưởng tượng phục vụ, đưa vào giữa đó một kỷ luật, nó bắt chước từ xa, thông qua tình đoàn kết mà nó thiết lập giữa những cá nhân tính phân biệt, nhất thể của một tổ chức với các tế bào được nối.

Mọi điều dồn tới, thêm một lần nữa, để biến trật tự xã hội thành một sự bắt chước trật tự quan sát thấy nơi các vật. Mỗi người trong chúng ta, khi quay nhìn vào bản thân, cảm thấy mình hiển nhiên được tự do để theo đuổi sở thích, ham muốn hay thói thất thường riêng, để không nghĩ tới những người khác. Nhưng không vì thế mà cái ý định mới chớm kia vừa được họa ra thì một lực đối nghịch đã xuất hiện, nó được làm thành từ tất tật lực xã hội dồn tụ lại: khác với các động lực cá nhân, những thứ hẳn kéo về riêng phía mình, lực ấy hẳn dẫn tới một trật tự chẳng phải là không có tương đồng với trật tự những hiện tượng tự nhiên. Tế bào cấu thành một tổ chức, đã trở nên có ý thức trong giây lát, hẳn chỉ vừa phác họa dự đồ tự giải phóng thì đã bị tất yếu tóm lại ngay. Cá nhân dự phần vào xã hội có thể làm ngả nghiêng và thậm chí bẻ gãy một tất yếu bắt chước cái tất yếu kia, mà nó từng đóng góp tạo ra, chút ít, nhưng chủ yếu là phải chịu đựng: cảm giác về tất yếu đó, đi kèm với ý thức về việc có thể thoát khỏi, không vì thế mà bớt là cái nó [cá nhân] gọi là bổn phận. Được nhằm đến theo cách ấy, và được nắm trong nghĩa thông thường nhất của nó, bổn phận đối với tất yếu thì cũng giống như thói quen đối với tự nhiên.

Như vậy nó [bổn phận] chính xác không tới từ bên ngoài. Ai trong chúng ta cũng thuộc về xã hội ngang với mức thuộc về chính mình. [Kể cả] nếu ý thức của người đó, hoạt tác ở tầng sâu, hé lộ cho anh ta, trong chừng mực anh ta đi xuống thêm, một nhân cách mỗi lúc một thêm uyên nguyên [đồng thời, “độc đáo”], không thể đem so với những người khác và vả lại không thể diễn đạt, [thì] thông qua bề mặt của chính chúng ta, chúng ta là tiếp nối với những người khác, giống với họ, hội tụ vào với họ thông qua một kỷ luật, thứ tạo ra giữa họ và chúng ta một tùy thuộc qua lại. Được ở vào cái phần xã hội hóa [cố gắng đừng thấy có gì chung với cùng từ này, như được sử dụng phổ biến ngày nay] ấy của chính nó, có phải, đối với cái tôi của chúng ta, là phương cách duy nhất để tự buộc vào với một cái gì vững chắc? Hẳn là vậy, nếu chúng ta không thể có cách nào thoát khỏi một cuộc sống của xung lực, thất thường và hối tiếc. Nhưng tại nơi sâu thẳm nhất của chính chúng ta, nếu biết cách tìm, có lẽ chúng ta sẽ khám phá được một cân bằng thuộc dạng khác, còn đáng mong muốn hơn so với cân bằng bề mặt. Các loài cây thủy sinh, vươn lên khỏi mặt nước, cứ không ngừng rung rinh theo dòng chảy; lá của chúng, giao nhau phía trên nước, mang đến sự ổn định cho chúng, trên cao, nhờ sự hòa quyện. Nhưng còn ổn định hơn nữa, là rễ, được trồng thật vững chắc xuống đất, đỡ cho chúng, từ bên dưới. [vừa xong là một hình ảnh tuyệt đẹp; đó cũng là đoạn mà tôi sẵn sàng nói là rất Bergson] Tuy vậy, về nỗ lực nhờ đó ta đào xuống tận đáy bản thân mình, lúc này chúng tôi sẽ không nói gì. Có là khả dĩ thì nó cũng ngoại lệ; và chính ở bề mặt, tại điểm nhập vào cấu trúc ken sát của các nhân cách khác được ngoại hiện của nó, cái tôi của chúng ta, thông thường, mới tìm được chỗ để buộc vào: sự vững chắc của nó là ở trong sự đoàn kết ấy [do tình cờ, câu tiếng Pháp mới hay, vì “sự vững chắc” là “solidité” còn “sự đoàn kết” là “solidarité”, hai từ rất hao hao nhau]. Nhưng, tại cái điểm nó được buộc vào, bản thân nó bị xã hội hóa. Bổn phận, mà chúng ta hình dung như một dây liên hệ giữa các con người, trước tiên nối mỗi người trong chúng ta với bản thân mình.

Vậy nên thật nhầm lẫn khi người ta trách cứ một đạo đức thuần có tính cách xã hội rằng nó lơ là những nghĩa vụ cá nhân. Ngay cả nếu theo lý thuyết chúng ta chỉ bị buộc phải với những người khác, thì quả thật chúng ta hẳn cũng bị buộc phải với chính chúng ta, bởi vì sự đoàn kết xã hội chỉ tồn tại kể từ khoảnh khắc một cái tôi xã hội tự thêm vào, nơi mỗi người chúng ta, với cái tôi cá nhân. Chăm lo cho “cái tôi xã hội” đó là điều cốt yếu trong bổn phận của chúng ta với xã hội. Nếu không có cái gì đó thuộc về nó ở trong chúng ta, hẳn nó sẽ chẳng thể hề hấn gì tới chúng ta; và chúng ta chẳng mấy cần đi đến chỗ nó, chúng ta tự đầy đủ với chính mình, nếu tìm thấy nó hiện diện nơi mình. Hiện diện của nó là rõ rệt ít hay nhiều tùy thuộc từng người; nhưng hẳn chẳng ai trong chúng ta tuyệt đối cô lập khỏi nó. Chắc hẳn anh ta không muốn điều đó, vì anh ta cảm thấy rõ rằng phần lớn nhất trong sức mạnh của anh ta phát xuất từ nó, và rằng anh ta nợ nơi những đòi hỏi không ngừng được đổi mới của cuộc sống xã hội cái sự căng không dứt của năng lượng ở anh ta kia, sự thường hằng về hướng trong nỗ lực kia, thứ đảm bảo để hoạt động của anh ta mang lại nhiều lợi lộc nhất. Nhưng hẳn anh ta không thể như vậy, dẫu có muốn, bởi ký ức của anh ta cũng như trí tưởng tượng của anh ta sống bằng những gì mà xã hội đã đặt ở chúng, bởi tâm hồn của xã hội là nội tại đối với ngôn ngữ mà anh ta nói, và bởi, kể cả khi chẳng có ai ở đó, kể cả nếu anh ta không làm gì khác ngoài nghĩ, thì anh ta vẫn tự nói với chính mình. Chỉ vô vọng thôi, nếu ta thử hình dung một cá nhân thoát hết được khỏi cuộc sống xã hội. Ngay cả về mặt vật chất, Robinson trên hòn đảo của mình vẫn ở trong tiếp xúc với những người khác, vì các đồ vật được sản xuất mà anh ta cứu được từ vụ đắm tàu, mà nếu thiếu hẳn anh ta sẽ không xoay xở được, giữ anh ta lại trong văn minh và do đó trong xã hội. Nhưng một tiếp xúc về đạo đức, đối với anh ta, còn cần thiết hơn nữa, bởi hẳn anh ta sẽ mau chóng nản chí nếu chỉ có thể đặt đối lập với những khó khăn cứ không ngừng nảy sinh trở lại một lực cá nhân mà anh ta cảm thấy các giới hạn. Nơi xã hội mà anh ta vẫn bị buộc vào theo lối lý tưởng, anh ta đào lấy năng lượng; dẫu anh ta không nhìn thấy nó, thì nó vẫn ở đó, nhìn anh ta: nếu cái tôi cá nhân lưu giữ sống động và hiện diện cái tôi xã hội, thì chừng nào bị cô lập nó sẽ làm những gì hẳn nó sẽ làm với sự khích lệ và thậm chí hỗ trợ của toàn xã hội. Những người mà các hoàn cảnh kết án trong một thời gian phải cô độc, và không tìm được trong chính mình các nguồn của cuộc sống bên trong sâu thẳm, biết rõ “tự để mặc bản thân” sẽ phải trả giá như thế nào, tức là không cố định được cái tôi cá nhân ở mức mà cái tôi xã hội đã định sẵn. Như vậy họ sẽ tìm cách nuôi nấng cái tôi xã hội, sao cho nó khỏi bắn sự nghiêm khắc về phía cái tôi cá nhân. Nếu cần, họ sẽ tìm cho nó một điểm tựa vật chất và nhân tạo. Ta nhớ đến nhân vật gác rừng mà Kipling từng kể, một mình trong ngôi nhà nhỏ giữa một khu rừng Ấn Độ. Tối nào ông cũng vận đồ đen lên người để ăn tối, “để không đánh mất đi, trong nỗi cô lập, sự tôn trọng chính mình” [truyện “In the Rukh” của Kipling].

Cái tôi xã hội đó có thật là “khán giả không thiên ái” của Adam Smith, có thật cần phải đồng nhất nó với ý thức đạo đức, có thật người ta cảm thấy sung sướng hay bất mãn về chính mình tùy theo việc anh ta có ấn tượng tốt hay xấu, thì chúng tôi cũng sẽ không nói điều đó. Chúng ta sẽ khám phá nơi các tình cảm đạo đức những nguồn sâu hơn. Ở đây ngôn ngữ tập hợp dưới cùng tên nhiều thứ rất khác nhau: có gì chung giữa nỗi sám hối của một kẻ sát nhân và sám hối mà người ta có thể cảm thấy, dai dẳng và hành hạ không thôi, vì đã làm phật ý lòng tự ái của ai đó hoặc vì đã bất công với một đứa trẻ? Lừa dối lòng tin của một tâm hồn trong trắng vừa mở ra với cuộc đời là một trong những điều tàn ác lớn nhất đối với một ý thức nào đó, nó dường như không có cảm giác về tỉ lệ, chính bởi vì nó không vay mượn từ xã hội thước chuẩn, các dụng cụ, cách thức đo lường. Nhưng ý thức ấy không phải là ý thức hoạt tác thường xuyên hơn cả; vả lại nó ít nhiều là tế nhị tùy theo từng người. Nhìn chung, bản án của ý thức là bản án được tuyên bởi cái tôi xã hội.

Cũng nhìn chung, nỗi hoảng sợ thuộc đạo đức là một rối loạn của những tương quan giữa cái tôi xã hội đó và cái tôi cá nhân. Hãy phân tích cảm giác sám hối nơi tâm hồn tên tội phạm lớn. Hẳn trước hết ta có thể lẫn lộn nó với nỗi sợ sự trừng phạt, vì đó là những cẩn trọng tỉ mỉ nhất, không ngừng được hoàn chỉnh và đổi mới, nhằm che giấu tội ác hoặc nhằm làm cho người ta không tìm ra thủ phạm; đó là, vào mọi giây phút, cái ý đáng sợ rằng một chi tiết đã bị lơ là và rằng công lý sắp nắm được manh mối hé lộ mọi chuyện. Nhưng hãy nhìn kỹ hơn: đối với kẻ ấy vấn đề ít nằm ở chỗ tránh sự trừng phạt hơn so với xóa quá khứ, và làm như thể đã không hề có tội ác nào. Khi chẳng ai biết là có một điều gì đó, thì cũng gần như nó từng không có. Như vậy chính tội ác của hắn là thứ mà tên tội phạm muốn hủy bỏ, bằng cách vứt bỏ mọi sự biết mà một ý thức con người có thể có về nó. Nhưng sự biết của hắn thì vẫn còn, đối với hắn, và rồi càng lúc nó càng ném hắn ra khỏi cái xã hội ấy, nơi hắn từng hy vọng trụ lại được bằng cách xóa đi các dấu vết tội ác của mình. Bởi người ta vẫn thể hiện cùng sự coi trọng với cái người hắn từng là, với cái người hắn không còn là nữa; như vậy không phải với hắn mà xã hội hướng tới: nó đang nói với một người khác. Còn hắn, kẻ biết mình là như thế nào, hắn cảm thấy bị cô lập giữa những con người hơn là trên một hòn đảo hoang; vì trong nỗi cô độc chắc hẳn hắn sẽ mang theo hình ảnh của xã hội, bao quanh hắn và đỡ lấy hắn; nhưng giờ đây hắn bị cắt đứt khỏi hình ảnh giống như khỏi vật. Hẳn hắn sẽ tái gia nhập được xã hội bằng cách thú nhận tội ác của mình: hẳn lúc đó người ta sẽ đối xử với hắn đúng như hắn xứng đáng, nhưng lúc đó chính hắn là kẻ mà người ta hướng tới. Hẳn hắn sẽ lấy lại, cùng những người khác, sự hợp tác của mình. Hẳn hắn sẽ bị trừng phạt bởi tay họ, nhưng, vì đã đứng về phía họ, hẳn hắn sẽ có chút là tác giả sự kết án chính hắn; và một phần con người hắn, phần tốt đẹp hơn cả, hẳn sẽ bằng cách ấy mà thoát khỏi hình phạt. Đó là cái lực sẽ đẩy tên tội phạm đến chỗ tự thú. Đôi khi, không đi tới tận chỗ đó, hắn sẽ tâm sự với một người bạn, hay với bất kỳ con người trung thực nào. Bằng cách đó mà quay trở lại trong sự thật, nếu không phải trong ánh mắt tất cả mọi người thì ít nhất cũng là với ai đó, hắn nối lại với xã hội trên một điểm, bằng một sợi dây; nếu không tái gia nhập vào trong nó, thì ít nhất hắn cũng ở về phía nó, gần nó; hắn ngừng là xa lạ với nó; dẫu thế nào, hắn đã không còn cắt đứt một cách hoàn toàn như vậy với nó, cũng như với những gì mà hắn mang, của nó, trong chính mình.

Cần phải có sự đoạn tuyệt dữ dội ấy thì mới lộ ra một cách sáng sủa sự dính kết của cá nhân vào xã hội. Vào quãng thời gian thông thường, chúng ta tự thích ứng vào với những bổn phận của chúng ta thì nhiều hơn là nghĩ đến chúng. Nếu lần nào cũng phải gợi lên ý về chúng, phát ngôn đầy đủ, thì sẽ quá mệt mỏi, để thực hiện nghĩa vụ. Nhưng chỉ thói quen thôi là đã đủ, và thường xuyên hơn cả chúng ta chỉ cần để mặc bản thân làm gì thì làm thì đã mang đến cho xã hội những gì mà nó chờ đợi từ chúng ta. Vả lại nó đã đặc biệt làm mọi chuyện trở nên dễ dàng hơn bằng cách đặt các trung gian vào giữa chúng ta và nó: chúng ta có một gia đình, chúng ta làm một cái nghề, một nghề nghiệp; chúng ta thuộc về xã của chúng ta, quận của chúng ta, tỉnh của chúng ta; và, nơi nào sự nhập của nhóm vào xã hội là hoàn hảo, xét đến cùng, đối với chúng ta là đủ, việc hoàn thành các bổn phận của mình đối với nhóm, vậy là đã được trắng nợ với xã hội. Nó chiếm phần rìa; còn cá nhân thì ở trung tâm. Từ trung tâm ra vùng rìa có, giống các vòng tròn đồng tâm mỗi lúc một rộng thêm, các loại nhóm mà cá nhân thuộc về. Từ rìa vào trung tâm, theo chiều thắt hẹp lại của vòng tròn, những bổn phận tự thêm vào với những bổn phận và cá nhân rốt cuộc ở trước tổng thể của chúng. Như vậy, bổn phận phình to ra trong lúc tiến lên; nhưng, phức tạp hơn, nó lại bớt trừu tượng đi, và vì thế mà lại càng được chấp nhận nhiều hơn. Trở nên hoàn toàn cụ thể, nó trùng khớp với một xu hướng, quen thuộc đến mức chúng ta thấy nó tự nhiên, ở việc đóng trong xã hội cái vai trò mà vị trí của chúng ta chỉ định cho chúng ta tại đó. Chừng nào chúng ta tự buông mình vào xu hướng ấy, thì chúng ta chỉ lờ mờ cảm thấy nó. Nó chỉ lộ ra, hống hách, giống mọi thói quen sâu sắc, khi chúng ta rời xa khỏi nó.

Chính xã hội vạch cho cá nhân cái chương trình tồn tại thường nhật của anh ta.



(còn nữa)




về B.
Bergson: Tiến hóa sáng tạo