Đây là bài thứ mười và cũng là bài cuối cùng tôi dịch từ loạt bài Vincent Kaufmann phỏng vấn các lý thuyết gia. Phía dưới bài này tôi để đường link bản sửa bài Kaufmann phỏng vấn Philippe Sollers.
Tôi có nhìn thấy Vi Văn Tuyên có bài chỉ trích bản dịch bài Sollers này, nhưng ở đây tôi không làm giống như với các bản sửa bài Genette, Culler và Stierle: tôi không bình luận các nhận xét của Vi Văn Tuyên. Trên thực tế tôi đã không đọc bài chỉ trích bản dịch Sollers này.
Tại sao lại như vậy? Là vì, bỏ ra bên ngoài tất cả những lời lẽ không hay ho Vi Văn Tuyên dành cho tôi, tôi từng nghĩ là mình sẽ học hỏi được bằng việc xem xét các ý kiến của Vi Văn Tuyên, nhưng sau mấy lần đọc kỹ lưỡng thì tôi thấy là không phải như vậy. Trên thực tế, ý kiến của Vi Văn Tuyên có nhiều chỗ sai, trong khi tổng khối lượng công việc mà Vi Văn Tuyên phải xử lý nhỏ hơn tổng số lượng công việc mà tôi phải xử lý rất nhiều.
Dẫu vậy, tôi vẫn thật lòng cảm ơn Vi Văn Tuyên. Khi xem xét, chỉnh sửa các bản dịch, công việc sẽ thuận lợi hơn rất nhiều nếu có sẵn ý kiến của người khác để đối chiếu. Ở một số chỗ, ý kiến của Vi Văn Tuyên thực sự đã giúp tôi suy nghĩ và tìm ra chỗ sai, chỗ nhầm, chỗ vội vã của mình. Lẽ ra việc trao đổi giữa chúng ta đã có thể (ở đây tôi dùng "conditionnel" của tiếng Việt) có nhiều lợi ích hơn.
Điều mà tôi phàn nàn trong vụ việc này là trang Tiền Vệ. Như tôi đã chỉ ra, ý kiến của Vi Văn Tuyên có nhiều chỗ sai, không hợp lý, không những thế lời lẽ các bài viết của Vi Văn Tuyên không thể nói là tốt đẹp về phía tôi, và hơn nữa, rất có thể "Vi Văn Tuyên" không phải là một cái tên thật.
Trang Tiền Vệ đã không biết Vi Văn Tuyên sai? Trong khi những bài ấy có thể ảnh hưởng đến uy tín cá nhân của người khác và có thể dẫn tới những bình luận khác nữa xuất phát từ đó. Độc giả bình thường rất khó biết được Vi Văn Tuyên cũng sai nhiều.
Lẽ ra, theo tôi, nếu không đủ trình độ để thẩm định mức độ đúng sai của bài viết, ban biên tập Tiền Vệ cần nhờ chuyên gia xem lại. Tôi nói điều này không hề với ý khiêu khích, mà bản thân tôi đã mấy lần được vài nơi nhờ làm công việc đọc trước những chỉ trích thuộc dạng này, chứng tỏ đây là một việc được một số nơi thực hiện.
Không những thế, ban biên tập Tiền Vệ còn đăng lên các bài viết của Vi Văn Tuyên với rất nhiều lỗi trình bày. Điều này làm tôi có cảm giác ban biên tập Tiền Vệ cốt sao có bài gửi tới là đăng, không biên tập, mau mau chóng chóng để bài lên mạng.
Tất cả những điều đó theo tôi là có các dấu hiệu của một thái độ phản trí thức. Tôi thành thực mong ban biên tập Tiền Vệ (cụ thể là ông Hoàng Ngọc Tuấn và ông Nguyễn Hưng Quốc) có cách hành xử hợp lý.
Tôi xin được nói cho rõ là trong suốt quãng thời gian xảy ra vụ việc này, giữa bên Tiền Vệ (cụ thể là ông Hoàng Ngọc Tuấn và ông Nguyễn Hưng Quốc) và tôi không hề có liên lạc, mặc dù trước đây từng có.
PS. Trong mấy ngày vừa qua, tôi cho hiện mọi comment, nhưng bắt đầu từ bây giờ, tôi sẽ không cho hiện bất kỳ comment nào mà tôi cho là có tính chất mạ lỵ, hạ thấp, thậm chí là mỉa mai, châm chọc các bên hữu quan, tức Vi Văn Tuyên, Tiền Vệ và tôi.
---------------------
Julia Kristeva. Sinh năm 1941, nhà tâm phân học, giáo sư tại Đại học Paris VII và Đại học Bang New York (SUNY), giám đốc Trung tâm Roland Barthes, tác giả của nhiều khảo luận, tiểu thuyết, các tác phẩm quan trọng nhất: Semeiotike. Recherches pour une sémanalyse, 1969, La Révolution du langage poétique, 1974, Polylogue, 1977, Soleil noir. Dépression et mélancolie, 1987, Sens et non-sens de la révolte, 1996, La Révolte intime, 1997.
Semeiotike và La Révolution du langage poétique [Cuộc cách mạng của ngôn ngữ thơ ca] thuộc vào số những công trình kinh điển của lý thuyết văn học và đặc biệt hơn là nằm trong số những tác phẩm quan trọng nhất của thời kỳ “chính trị hóa” của lý thuyết văn học. Ngày nay bà còn bảo vệ những điều quan trọng và hình thức của chúng hay không? Những cuốn sách ấy có còn vang vọng trong các công trình hiện nay của bà không?
Vâng, những cuốn sách ấy vừa có một lịch sử vừa có một tính chất thời sự. Chúng đưa ta về những năm từ 1966 đến 1975, về cái quãng chục năm mà với độ lùi thời gian tôi thấy là vô cùng quan trọng, vừa quan trọng đối với lịch sử chính trị châu Âu vừa quan trọng đối với lịch sử tư tưởng. Chúng cũng thuộc về lịch sử cá nhân tôi, cái lịch sử cá nhân đã giao cắt với lịch sử châu Âu ấy. Tôi thấy lại mình vào Giáng sinh năm 1965, được hưởng học bổng của chính phủ Pháp, một sinh viên nữ người Bungari đang chuẩn bị luận án về Tiểu thuyết Mới. Tôi được đón tiếp bởi một đất nước mà tôi đã lý tưởng hóa rất nhiều trong khi học tiếng Pháp, nhưng tôi lại thấy nó rất cứng nhắc, vừa ra khỏi cuộc chiến tranh Algérie và không thấy tương lai một cách rõ ràng lắm.
Cùng lúc, có tờ tạp chí Tel Quel và xêmina của Roland Barthes ở EHESS [École des hautes études en sciences sociales - Trường cao học khoa học nhân văn]. Ở những chỗ đó văn chương được sống qua như một trải nghiệm tư duy, điều này vừa cắt đứt với hình ảnh mang tính chất thực lợi của văn chương mà tôi đấu tranh chống lại ở bên Bungari với tư cách sinh viên và nhà nghiên cứu trẻ tuổi, vừa cắt đứt với thứ văn chương xả hơi, cái thứ “mỹ văn” ấy. Người ta tra vấn các văn bản của [Stéphane] Mallarmé, của [Georges] Bataille, của [Antonin] Artaud, còn chưa động tới các văn bản của [Marcel] Proust nhưng với tôi ông đã là một phần của “bí ẩn trong văn chương”. Vẫn còn chưa đọc cả [Martin] Heidegger lẫn [Sigmund] Freud, với hiểu biết về chủ nghĩa hình thức Nga, tôi đã theo sát ký hiệu học được Roland Barthes hay [Algirdas Julien] Greimas phát triển vào lúc đó. Xuất phát từ các nền tảng ấy, công việc của tôi đã mở lối đi cho cái mà sau này người ta gọi là “hậu cấu trúc luận”. Bằng cách tiếp cận văn chương như một trải nghiệm tư duy, tôi đã thử kết hợp nghiên cứu ngôn từ với động năng của chủ thể tính [dynamique de la subjectivité]. Cấu trúc luận chỉ tra vấn hay đúng hơn là chỉ tính toán hệ thống nghĩa, hệ thống lôgic mà các nhà hình thức chủ nghĩa Nga đã bày ra, mà [Claude] Lévi-Strauss sau đó đã áp dụng vào cho huyền thoại và quan hệ thân tộc, mà Greimas sẽ khuôn định xuất phát từ [Louis] Hjelmslev. Mối quan tâm về việc mở ra vấn đề chủ thể nói đã dẫn tôi đến với Freud. Song song với đó, vị trí của trải nghiệm này trong không gian xã hội và lịch sử chỉ có thể được nắm bắt bằng cách xem xét cuộc gặp giữa một văn bản và những văn bản khác, từ đó mà nảy sinh mối quan tâm của tôi dành cho [Mikhaïl] Bakhtine. Tôi quan tâm tới công trình của ông xung quanh Rabelais và Dostoievski, tới các khái niệm “nguyên lý đối thoại” và “carnaval” của ông, mà tôi đã thử đào sâu bằng cách làm hé lộ trong “carnaval” tác phẩm của ham muốn và của xung năng chết, đặc biệt là thông qua các dấu vết của chúng trong những nhịp điệu, những lặp lại [écholalie], hệ thống cử chỉ [gestualité], những từ được tạo ra, vô ngôn, liên ngôn ngữ, v.v… Tôi đã thử đưa thêm vào kích thước xã hội và lịch sử của trải nghiệm văn chương, thông qua cuộc đối thoại giữa các văn bản và những văn bản khác, từ đó mà có khái niệm “nguyên lý đối thoại”, mà tôi đã diễn giải theo cách ấy và đã mở rộng tới hiện tượng đa thanh ở [James] Joyce.
Tôi đã phát triển phương pháp luận này trong Semeiotike (1969) và, theo cách thức chuyên sâu hơn, liên quan đến các văn bản của Mallarmé và Lautréamont, trong La Révolution du langage poétique (1974). Cuộc “cách mạng” ở đây là cách mạng về các mã giao tiếp, sự đổi mới của các ngôn ngữ. Sau này tôi đã quay trở lại với những điều tiềm ẩn về mặt từ nguyên của từ “nổi loạn” [révolte] trong xêmina của tôi về “nghĩa và vô nghĩa của nổi loạn” và “cuộc cách mạng nội tâm”, bằng cách chỉ ra sự cần thiết về mặt tâm thần của sự quay trở lại ấy của nghĩa tới xung năng và cảm tính, và ngược lại: về sự nổi-loạn [ré-volte], hé-lộ [dé-voilement] hay lộ-diện [ré-vélation] này với tư cách các điều kiện của đời sống tinh thần và, hơn thế nữa, của tính sáng tạo cá nhân và sự đổi mới về mặt xã hội.
Có một sự tiếp nối nào giữa cấu trúc luận và các vấn đề mà bà là người đưa vào hay không? Bà tự định vị mình như thế nào trong một trào lưu lý thuyết rộng hơn?
Tôi cho cái mà tôi đã đưa vào, cái mà người ta thường gọi là “hậu cấu trúc luận”, là không thể hiểu, không thể nghĩ tới nếu không có cấu trúc luận. Tôi thấy là nhất thiết phải nắm bắt lấy văn bản trong kích thước kỹ thuật của nó, ta cứ gọi là kích thước thủ công, theo cái nghĩa cao quý nhất và giản dị nhất của nó. Tính hình thức cụ thể của văn bản, được cấu trúc luận đặt cột mốc, là một nền tảng cần thiết cho việc hiểu sâu sắc nó. Nói vậy, thứ chủ nghĩa hình thức này đã có thể bị chai cứng lại, trở thành một sự thực hành kỹ thuật bỏ qua mất những điều quan trọng về mặt diễn giải chủ quan và lịch sử. Nghĩa không chỉ là một hình thức, tôi hiểu nó như một công dụng biểu nghĩa [signifiance] trong đó bộc lộ sự thức tỉnh [éveil], các thảm họa và những tái sinh của một chủ thể nói trong một cộng đồng. Chính đó là những địa hạt mà tôi đã thử mở ra với các khái niệm như “liên văn bản” [intertexte] và “nguyên lý đối thoại”.
Về cái mà ông gọi là “trào lưu lý thuyết rộng hơn”, đó là gì? Có phải là các ý hệ gia ít nhiều “politically correct” [đúng đắn về mặt chính trị], những người cưỡng đoạt lấy những gì được cho là một sự đột phá, tra vấn, nổi loạn không? Tôi không thấy có mình ở trong đó và, tôi sẽ thú nhận với ông, tôi không đọc họ. Người ta nói với tôi về vài cuộc tranh luận “nữ quyền luận” bàn tới các suy tư về ngôn ngữ thơ ca của tôi: “cái ký hiệu” [sémiotique] liệu có thể là giống cái hoặc có tính chất người mẹ hay không? “Cái biểu tượng” [symbolique] liệu có thể mang tính chất gia trưởng hay không? Ta bỏ qua những cái đó đi. Xét cho đến cùng, French Theory [Lý thuyết Pháp] có cái ưu điểm là làm cho sinh viên và nhà nghiên cứu Mỹ, và cùng với họ là sinh viên và nhà nghiên cứu của thế giới toàn cầu hóa, dành thời gian cho suy tư, nhằm khám phá ra rằng “triết học lục địa” như họ nói (Platon, Augustin, Kant, Hegel và Heidegger) không thể tách rời khỏi cái trải nghiệm ngôn ngữ ấy, mà người ta gọi là “văn chương”. Điều với tôi là quan trọng nằm ở chỗ, trong thế giới hiện đại của kỹ thuật và tốc độ, người ta dành thời gian cho suy tư, người ta đọc cái French Theory ấy cùng những cái đi trước nó, các nguồn của nó, các ảnh hưởng lên nó, các đoạn tuyệt của nó. Và nhất là không để mất dấu những tài liệu [corpus] văn chương từ đó nó đã phát xuất. Tôi mang những món nợ với Hegel, Saussure hay Freud ngang bằng với Mallarmé, Proust và Céline. Rồi sẽ phải quay trở lại với những gì vẫn là bí ẩn trong các ngôn ngữ và văn bản, và tìm cách suy tư về bí ẩn đó bằng cách đề xuất những tái san định đối với di sản siêu hình học đã cấu thành triết học và các khoa học nhân văn, và cả với những cột trụ văn hóa khác nữa. Đây là thông điệp của thứ “lý thuyết” mà chúng tôi đã thử xây đắp: văn chương là một suy tư và nó kích thích các suy tư, nhưng thật phi lý khi gắn chết nó vào trong các “lý thuyết” đã trở thành các công cụ [gadget] để ứng dụng. Không có “lý thuyết”, mà chỉ có các sáng tạo lý thuyết.
Trải nghiệm chuyên gia tâm phân học của bà có làm biến đổi mối liên hệ của bà với văn chương không? Với bà còn lại gì từ chương trình chính trị hoặc ý hệ ngầm ẩn trong các công trình đầu tiên của bà?
Trải nghiệm chuyên gia tâm phân học của tôi đã dẫn tôi đến chỗ nhấn mạnh vào động năng chủ quan [dynamique subjective] trong sáng tạo hơn so với kỹ thuật văn bản. Nhưng tôi nghĩ rằng kích thước hình thức này vẫn là một địa hạt cần khám phá, với điều kiện thêm một lần nữa sự phân tích tỉ mỉ các văn bản văn chương trở thành một cái cớ để tìm ra từ đó những điều kiện và tiếng vang của chủ thể và của xã hội. Cá nhân mà nói, tôi từng quan tâm đến các cấu trúc [économie] chủ quan nằm bên dưới sự sáng tạo. Chẳng hạn, trạng thái yêu đương hay cái mà tôi gọi là “thuần phục” [abjection] (cái vùng bất xác quyết giữa người mẹ và đứa con nơi “tôi” còn chưa tồn tại: không phải chủ thể, cũng không phải khách thể, mà là “cái thuần phục” [abject/abjet], cực của sự quyến rũ và sự ghê tởm). Tôi suy được ý tưởng này từ việc đọc Céline. Sau đó tôi đã xây dựng nó [ý tưởng này] xuất phát từ lâm sàng tâm phân học, và tôi đã đề cập tác phẩm Céline (các tiểu thuyết và các tác phẩm đả kích [pamphlet]) xuất phát từ “thuần phục”. Cách tiếp cận tâm phân học này, không phải một sự áp dụng, đồng nghĩa với làm một văn bản vang lên với một trải nghiệm tâm phân học, điều này cho phép khám phá ở một tác giả một cấu trúc tâm thần đặc thù, soi sáng cho những đóng góp và những hạn chế của tác giả ấy.
Việc chăm chú lắng nghe các ngôn từ mở vào “độ sâu mênh mông của các từ” (như Balthazar Gracian từng nói), xuất phát từ sự khám phá vô thức và chuyển dịch, theo tôi soi rọi những vấn đề trọng yếu của tính hiện đại. Chẳng hạn, những người, đàn ông hay phụ nữ, xuất thân từ một nền văn hóa chữ viết, liệu họ có thể sống, và sống như thế nào, trong một nền văn minh hình ảnh? Tôi đề cập điều này xuất phát từ việc phân tích một bệnh nhân sống trong thế giới sân khấu và quy giản diễn ngôn của anh ta về các bức ảnh kỹ thuật (Les Nouvelles Maladies de l’âme [Các chứng bệnh mới của tâm hồn], 1993). Hoặc nữa: vai trò của các tôn giáo. Tại sao lại có khải ngộ này và nhu cầu với tâm linh này? Các cuốn sách gần đây nhất của tôi hướng tới nhu cầu tin tưởng, mà tôi coi như là một nhu cầu tiền tôn giáo, phổ quát trong cấu trúc tâm thần của homo sapiens. Nếu nhu cầu này là phổ quát, thì các tôn giáo được tạo thành theo lối lịch sử, có thể được phân tích: “Chúa là có thể phân tích”, đó là sự tự phụ quá lố của các khoa học nhân văn. Rồi sau đó thì sao? Cơn chóng mặt của tính hiện đại, cái đó đã dẫn tôi đến chỗ quan tâm tới các trạng thái thần bí. Cuốn sách của tôi về Thérèse d’Avila, mà tôi định danh như là một truyện, là một sự cấu tạo nằm giữa tự sự liên quan đến cuộc đời bà và phân tích về trạng thái thần bí mà người kể chuyện tiến hành, tức là một chuyên gia tâm phân học đại diện cho tôi.
Bà sẽ định nghĩa như thế nào, bằng các thuật ngữ tâm phân học, ham muốn của lý thuyết gia văn học? Vị thế lý thuyết gia văn học là triệu chứng của điều gì?
Lý thuyết gia văn học không tồn tại. Ai thì cũng bắt gặp những ham muốn của chính mình ngay khi đề cập thứ giả kim thuật văn chương mà thôi. Ngay cả khi chỉ dừng lại trong địa hạt những điều chung chung, như ông đang khuyến khích tôi đây, vượt quá các cá nhân, những “trường phái” khác nhau quản lý cú sốc xúc cảm gây ra từ cuộc gặp gỡ với văn chương theo cách khác nhau. Nhà hình thức chủ nghĩa tự bảo vệ mình trước điều đó bằng cách thực thi một chiến lược ám ảnh gồm các sơ đồ nhận thức [schéma cognitif]: anh ta tìm cách vòng tránh sự sôi trào các ham muốn trong các từ, cái gây khó dễ cho các năng lực suy tư của anh ta, thông qua một động thái chế ngự rất lôgic. Những người khác, chẳng hạn như Barthes, thực hành phê bình văn học như một thứ hư cấu ở độ thứ hai, cái tiến lại gần sát thực tế văn chương hơn nhiều so với những người rao giảng “chân lý khách quan” cứ vờ tỏ ra. Nguy cơ thường gặp của cái cần được gọi là một “quá trình hư cấu hóa lý thuyết” là nó tự cho mình suy tư giỏi hơn văn chương, vượt quá khỏi văn chương bằng các phương tiện của chính văn chương. Một vị thế gây khó chịu cho các nhà văn, những người có cảm giác mình bị quy giản thành những đối tượng vô hình và bị cầm tù bởi ai đó chiếm lấy vị trí ông chủ, mà lại nhờ vào chính họ. Về phần mình, tôi thử nhận biết tác động thúc đẩy của tác phẩm văn chương, mà vẫn giữ nguyên cho nó tính chất bí ẩn của mình. Và đưa diễn giải của tôi lại gần đến mức tối đa với các trạng thái-cực hạn của nhà văn, với sự mong manh của anh ta và với các khả năng về thăng hoa của anh ta, nơi địa hạt của số phận cá nhân và của một nền văn minh.
Cuộc phiêu lưu của cái lý thuyết liệu có từng là một cuộc phiêu lưu đặc thù Pháp và nếu quả là như vậy, nó đã như thế nào? Lý thuyết có vẫn nguyên xi như vậy ở bất kỳ đâu không?
Chúng ta là những truyền nhân của thế kỷ XVIII, dù là theo cách hữu thức hay không, chính triết học của thế kỷ XVIII tại Pháp đã đặt người Pháp sát kề với văn chương. Diderot hay Voltaire chỉ là triết gia bởi họ đắm chìm vào thần năng của tiếng Pháp. Chính cái tính chất sáng tạo Pháp ấy trong da thịt một truyền thống ngôn từ lâu đời, vừa có tính chất cá nhân vừa có tính chất lịch sử, đã quyến rũ Nietzsche. Chẳng phải cũng là vì như vậy mà Heidegger có được sự đón nhận đặc biệt như thế tại Pháp hay sao?
Đà nhảy vọt của các khoa học nhân văn neo đậu trong các lôgic của ngôn từ, mãi cho đến tận tâm phân học, cái đưa các xúc cảm vào trong bản thân những lôgic, với tôi như thể thoát thai từ tinh thần của thế kỷ XVIII ấy. Điều đáng ngạc nhiên là sự phát tán trên thế giới của cách thức suy tư này đã được thực hiện bằng tiếng Anh ([Michel] Foucault, [Jacques] Derrida, [Gilles] Deleuze, và cả tác phẩm của chính tôi nữa, chúng được đọc bởi trước hết có thể đọc chúng tôi bằng tiếng Anh, nhờ vào các bản dịch do các ban tu thư đại học Mỹ thực hiện).
Mới đây tôi đã phát hiện, trong một dịp được mời tới Bảo tàng Freud tại Viên, và tới Đại học Humboldt ở Berlin, rằng các nhà nghiên cứu… Iran đã dựa vào các công trình của tôi để diễn giải… tchador [trang phục truyền thống của phụ nữ Hồi giáo Iran] và các burka [áo choàng che kín người mà phụ nữ Hồi giáo mặc ở chỗ công cộng]! Họ coi chúng như là những ký hiệu (ta quay trở lại với ký hiệu học) nhưng, lấy cảm hứng từ tâm phân học, họ phát hiện ở đó các trải nghiệm chủ quan của ham muốn hoặc sự ghê tởm soi rọi ở tầm sâu những xung đột xã hội và tôn giáo của một dòng văn hóa khác biệt với văn hóa của chúng ta đến vậy. Chẳng quan trọng gì cái việc không phải lúc nào tôi cũng tự nhận ra mình trong những ngoại suy đó, tôi đánh giá cao tính sáng tạo của thế hệ mới ở những đất nước mới nổi này, họ thực hành lý thuyết của chúng ta như là một trong số các ngành mỹ thuật: để vừa sống vừa suy tư về cái bất khả suy tư.
Bà có nghĩ rằng những gì từng được tạo lập dưới danh hiệu lý thuyết văn học ngày nay vẫn còn có tính hữu hiệu, một phẩm chất gây lật đổ hay không? Liệu có tương lai nào cho kiểu suy tư này không, hay bà có cảm giác đó là một giai đoạn đã lỗi thời về mặt lịch sử?
Tôi nghĩ mình đã trả lời câu hỏi này rồi, nhưng tôi cũng muốn nhấn mạnh vào đây. Các văn bản được viết từ 1965 đến nay thuộc vào lịch sử tư tưởng, và có thể được xem như là chứng nhân cho một giai đoạn lịch sử - cũng như người ta đọc Salons của Diderot hay của Baudelaire [các tác phẩm phê bình nghệ thuật]: những khoảnh khắc của một xã hội và các thị hiếu của nó. Cùng lúc, cái sự thôi thúc với tôi vẫn tiếp tục làm sống động sự tra vấn này về trải nghiệm chủ quan (nhưng ông cũng thấy rằng định nghĩa lý thuyết của tôi không phải “Lý Thuyết” nói chung mà ông quan tâm) còn có tính thời sự nóng bỏng hơn. Đối mặt với đế chế hình ảnh, đương đầu với sự dồn dập của các xúc cảm không hề mang mã các giá trị phổ quát, đàn ông và phụ nữ hiện đại liệu có trở thành các bề mặt ảo, những người tiêu thụ kiểu kamikaze, được đền bồi bởi những tiện ích của tiền bạc ảo và sự sinh đẻ có can dự? Hay, trái ngược lại, liệu những người đàn ông ấy, những người phụ nữ ấy, các cá thể kính vạn hoa, đa ngôn ngữ, mang trong mình các ký ức đa dạng hóa, sẽ có khả năng cáng đáng lấy chúng để phân tích chúng, có khả năng tin tưởng và tra vấn? Tôi chẳng mơ đâu. Các sinh viên đến với chúng tôi từ nhiều nước châu Âu, sức sống mong manh của dự án chính trị châu Âu, sự phong phú của căn cước châu Âu (đúng, căn cước, cái căn cước duy nhất trên đời không phải một sự thờ phụng mà là một sự tra vấn): ngần ấy lời hứa tạo nên đối trọng với tận thế. Và rồi, “Lý Thuyết”, như ông muốn thôi, theo cách mà tôi hiểu, là một trải nghiệm tư duy tạo thuận lợi cho sự bừng nở của các cá nhân kính vạn hoa ấy, những người có khả năng kết hợp sự chính xác của một phân tích kỹ thuật với tự do tưởng tượng chủ quan không ngừng là một câu hỏi cho chính nó.
(trích từ Vincent Kaufmann, La Faute à Mallarmé. L’aventure de la théorie littéraire [Lỗi của Mallarmé. Cuộc phiêu lưu của lý thuyết văn học], Seuil, 2011, tr. 256-263)
---------------------
Bài Vincent Kaufmann phỏng vấn Sollers
